در پاسخ به سؤال، ابتدا باید نگرشى اجمالى به ماهیت هیپنوتیزم نمود و سپس پاسخ سؤال شما را بدهیم.
دانشمندان از دیرزمان دریافته بودند که سیاله مغناطیسى خاصى در انسان وجود دارد که با استفاده از تکنیکهاى خاصى، مىتواند به وسیله آن در افراد دیگر اثر بگذارد.
در آغاز وجود چنین نیرویى در مشرق زمین کشف شده بود. کلدانىها، مصرىها و هندىها به آن پى برده بودند و براى درمان اعصاب و بىاشتهایى، از آن استفاده مىکردند. اما چندان شکل عمومى نداشت تا این که یک پزشک اتریشى به نام «مسمر» در اواخر قرن 18 میلادى (در سال 1775) آن را به عنوان یک کشف علمى مطرح ساخت و گفت: در وجود انسان نیروى سیال مخصوصى وجود دارد که مىتوان براى درمان بعضى از بیماران، از آن استفاده کرد. تا این که «پویسکور» یکى از شاگردان مسمر به روش استاد آشنا شد و براى درمان بیماران از این نیروى مرموز بدن خود استفاده مىکرد و به اصطلاح این امواج مغناطیسى مخصوص را به بدن بیمار روانه مىساخت.
یک روز هنگامى که مشغول درمان یک روستایى بود، ناگهان با نهایت تعجب دید او به خواب فرو رفت.
او از این جریان سخت متوحش و دستپاچه شد و خواست وى را بیدار کند، او را صدا زد برخیز برخیز، در این موقع با صحنه عجیبترى روبه رو شد. بیمار در حالى که هنوز در خواب بود از جا برخاست و شروع به راه رفتن کرد او با تعجب و وحشت گفت: بایست بیمار ایستاد، کمکم فهمید که بیمار درحالى شبیه به خواب فرورفته که با خوابهاى معمولى بسیار فرق دارد. او در این حال صداى خواب کننده را مىشنود و هر چه به او دستور داده شود انجام مىدهد بالاخره هر طور بود، او را بیدار و به حال عادى برگرداند و به این ترتیب موضوع خواب مغناطیسى لااقل درآن محیط کشف شد و معلوم گردید که از طریق مانیتیسم (سیاله مغناطیسى) مىتوان به هیپنوتیزم (خواب مغناطیسى) دست یافت.
با ادامه تحقیقات در این زمینه، آشکار شد که نگاههاى طولانى به یک نقطه نیمه روشن، توام با تلقینهاى پىدرپى، به ضمیمه استفاده از سیاله مزبور، براى خواب کردن افرادى که آمادگى دارند کافى است وبا این سه عامل مىتوان افراد را به خواب مغناطیسى فرو برد.
مسأله مهم این جا بود که «عامل» (خواب وارهگر) مىتوانست جانشین اراده و تصمیم «معمول»، (سوژه خواب رونده) گردد، و معمول به تمام معنا تسلیم اراده او شود و هر دستورى به او بدهد بدون چون و چرا انجام دهد.
به عبارت دیگر هیپنوتیزم نوعى تحت کنترل قرار گرفتن فردى ضعیف (سوژه) توسط «قدرت ذهنى» فردى قوى به لحاظ تمرکز ذهنى (نه حرکات و تلفیقات ظاهرى هیپنوتیزور) قلمداد شده است. (ر. ک: حساسیت به هیپنوتیزم، هیلگارد).
آن چه در این جا مورد نظر مىباشد، این است که تأثیرات خواب وارهگر (هیپنوتیزور) بر سوژه اعم از آن که ناشى از حرکات، تلقینات، تکنیکهاى ایدئوموتودیک، ریلاکسیک و... باشد و یا ناشى از قوت روح و ذهن که از طریق ریاضت و تمرین حاصل شده است، در هر صورت چگونه تأثیرى است؟ آیا صرفا ایجاد یک سرى تصورات و خیالات و تلقینات غیر واقعى است و یا آن که آنچه را که سوژه ادراک مىکند یا بدون ادراک بر زبان مىآورد و ظاهر مىسازد، واقعیتى تردید ناپذیر است؟
این مسأله هنوز جاى بحث بسیار دارد، ولى آنچه در حال حاضر مىتوان گفت آن است که:
اولاً، حرکاتى که از معمول سر مىزند وسخنانى که برزبان مىراند، چیزى جز تلقینات عامل نیست مثلاً اگر به یک زبان خارجى که قبلا آشنایى نداشته تکلم مىکند، یا اعلام مىدارد در فلان منطقه هستم، یا راه مىرود و. همه القائات خواب وارهگر است و از حقیقت بهرهاى ندارد. البته این القائات تنها با حرکات و اشارات نمایشى نیست بلکه از طریق ذهن عامل صورت مىگیرد. بنابراین اگر هیپنوتیزور آن دسته از لغات خارجى را که سوژه تکلم مىکند، نداشته باشد، چنین حرکتى صورت نخواهد پذیرفت.
ثانیاً، در بعضى از موارد- نه به آن داغى که برخى طرح مىکنند- از این شیوه براى درمان برخى از بیماران مىتوان استفاده کرد، و حتى در بعضى از موارد از آن به جاى داروى بیهوشى نیز استفاده نمود که این تأثیر چیزى جز آثار تلقین نیست.
برخى بین مسأله هیپنوتیزم و تجرید روح خلط نموده و آن دو را نیز مشابه یکدیگر فرض کردهاند. درحالى که بین آن دو تفاوت بسیار است و تفصیل آن در این مختصر نمىگنجد ولى امروزه برخى با استفاده از تکنیکهاى پیشرفتهتر هیپنوتیزم، ادعای تجرید روح نموده و کالاى خود را به این نام قالب مىکنند.
در مورد ریاضت که بخشی از پرسش شما اشت توجه شما را به مطالب ذیل جلب می کنیم:
ریاضت در لغت چند معنا دارد:
1. تحمل رنج و تعب براى تهذیب نفس و تربیت خود یا دیگرى،
2. تمرین و ممارست،
3. کوشش و سعى،
4. گوشه نشینى توأم با عبادت و کفّ نفسفرهنگ معین..
و در اصطلاح؛ یعنى، تحمل رنج و مشقت و خود را از نظر جسمانى در محدودیت قرار دادن و در قبال آن به یک توانمندىهاى روحى رسیدن.
انواع ریاضت:
از منظرى کلى، ریاضت را به دو نوع مىتوان تقسیم کرد:
1. ریاضت به صورت مطلق؛ قطع نظر از آموزههاى دینى.
2. ریاضت در قالب آموزههاى دینى و براساس معیارهاى شرعى. فرقهاى این دو عبارت است از:
یکم. ریاضت به معناى مطلق؛ یعنى، اینکه انسان از هر راه ممکن، جسم خود را به مشقت بیندازد تا مهارتها و توانمندى هایى را در بعد روحى به دست آورد؛ قطع نظر از اینکه آیا چنین عملى از نظر احکام شرعى و مبانى دینى صحیح است یا نه؛ از اینرو مرتاضانى که بدون در نظر گرفتن شریعت الهى، ریاضت مىکشند براى رسیدن به هدف خود، هر عملى را انجام مىدهند؛ ولو این که از نظر شرعى کار حرامى باشد یا حتى با کرامت انسانى سازگار نباشد؛ زیرا او بر این باور است که فلان عمل، موجب تقویت روح یا اراده او مىشود. حال آنکه در ریاضتهاى دینى (مانند روزه) هرگز فرد از چارچوب شریعت خارج نمىشود و هر قدرت و نیرویى براى او مطلوب نیست. براساس احکام الهى روزه مىگیرد، زیرا اعمال و احکامى که دین وضع نموده و انسانها را موظّف به انجام دادن آن کرده، بدین جهت است که انسان را در حوزه عبودیت خدا، قرار دهد و او به مقام قرب الهى برسد. پس نتیجه واثر ریاضتهاى شرعى، با غیر شرعى کاملا با هم متفاوت است.
دوم. فرق دیگر ریاضت دینى با ریاضت غیر دینى این است که دین به انسان اجازه ضرر زدن به خود یا به دیگرى را نمىدهد و همواره اعمالى که انسان انجام مىدهد باید یک فایده عقلایى داشته باشد. به عنوان مثال روزه یک عمل واجبى است که افراد مکلف - که داراى شرایط تکلیف هستند باید روزه بگیرند. اما همین روزه اگر در جایى موجب آسیب شدید جسمانى شود یا موجب بیمارى یا تشدید بیمارى گردد، حکم آن لغو مىشود و چنین فردى نباید روزه بگیرد.
در حالى که یک مرتاض ممکن است عملى را انجام دهد؛ صرفا به جهت این که دادن انجام آن موجب تقویت اراده مىشود و کارى ندارد به اینکه این عمل ممکن است براى او ضرر داشته باشد. به عبارت دیگر بر اساس قاعده کلى «لاضرر و لا ضرار فى الاسلام»(1)؛ ضرر رساندن و ضرر دیدن در اسلام و احکام آن قرار داده نشده است و نیز بر اساس قاعده (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها)؛( 2)خداوند هیچ کس را بیش از توانایىاش تکلیف بار نمىکند. این قواعد و اصول را یک مرتاض نه تنها مد نظر ندارد؛ بلکه ممکن است برخلاف آن عمل کند؛ صرفا به این جهت که مىخواهد با ریاضت کشیدن، بعدى از ابعاد روحى و روانى خودش را تقویت کند. از همین روى بسیارى از احکام اولیه در مورد بسیارى از افراد ممکن است تغییر کند یا آن تکلیف اولیه از دوش آنان برداشته شود؛ مثلا اگر کسى بیمار است و روزه گرفتن براى او ضرر دارد یا درمان او را به تأخیر مىاندازد و نیز افرادى که مسافر هستند، نباید روزه بگیرند.
سوّم. فرق دیگر مربوط به انگیزه و هدفى است که مرتاض دنبال کند. مرتاض با چه انگیزه و هدفى جسم خود را به مشقت مىاندازد؟ اگر از مرتاض سؤال شود انگیزه و هدف تو از این عمل چیست؟ ممکن است بگوید: براى تقویت روح یا به جهت تقویت اراده یا به دلیل اینکه بتوانم توانایى به دست آورم. اما اولین شرط روزه این است که روزه دار باید نیت و قصد «قربت» کند: «انما الاعمال بالنیات». (3) البته روزهدار نیز ممکن است انگیزهاش دستیابى به بهشت و نعمتهاى بهشتى باشد؛ اما قصد قربة الى الله دارد او مىخواهد در قالب عبودیت، رضایت خدا را به دست آورد و به دنبال آن از نعمتهاى مادى و معنوى او نیز بهره بگیرد. پس در ریاضتهاى الهى قصد و انگیزه انسانها الهى است؛ ولى مرتاضان معلوم نیست چنین هدفى را دنبال کنند.
چهارم. یکى دیگر از فرق هایى که بین ریاضتهاى غیر دینى و ریاضتهاى دینى وجود دارد، به کارگیرى محصولات و نتایج ریاضت است. یک انسان مؤمن - که در قالب عمل به احکام الهى از جمله روزه گرفتن به کمالاتى دست مىیابد - هرگز حاضر نیست از این کمالى که به دست آورده، سوء استفاده کند و در راه حرام آن را به کار گیرد؛ ولى یک مرتاض ممکن است در اثر ریاضت؛ توانمندى هایى به دست آورد و در راه غیر صحیح و غیر مشروع از آن استفاده کند.
پاورقی:
دموکراسى(1) واژهاى یونانى است و از ریشه "demos" به معناى مردم و کراسیا "cratia" یا "krato" به معناى حکومت اخذ شده و به معناى حکومت مردم مىباشد.
براى این واژه معانى گوناگونى نقل شده و یک تعریف روشن و داراى حدّ و مرز مشخص (که مورد قبول همه باشد) وجود ندارد.
هر یک از اندیشمندان سیاسى به فراخور پیش فرضهاى فکرى خویش تعریفى ارائه دادهاند، به همین خاطر پاسخ گویى به سؤال نیازمند تبیین دقیق معناى دموکراسى و بیان حقیقت آن است تا بعد بتوان گفت که اسلام با دموکراسى توافق دارد یا نه؟ اگر دارد، با کدام قسم از آن موافق است.
نویسندگان و اندیشمندانى که درباره دموکراسى بحث کردهاند، هر یک به اعتبارى خاص و از زاویهاى به آن نگریسته و آن را به انواع و اقسامى تقسیم کردهاند، به طور مثال "دیوید هلد" یازده مدل دموکراسى را بیان مىدارد، مانند دموکراسى کلاسیک، دموکراسى حمایتى، دموکراسى تکاملى رادیکال، دموکراسى حقوقى و... "
ساموئل هانتینگتون" امواج سه گانه براى دموکراسى بر مىشمارد که هر کدام در زمانى ظهور نموده و "بر تراند راسل" شش نوع دموکراسى بیان نموده است.(2)
پس مىبینید که در مورد دموکراسى معرکهاى از آرا و انظار است که بسیار با هم متفاوت مىباشد و گاه معانى متضاد بیان شده است.
در بسیارى از مباحث مطرح شده در مورد دموکراسى به این تفاوتها توجه کامل نشده است.
عدم توجه عاملى براى گمراهى و تحلیلهاى ناصحیح شده است.
از دیگر سو در سیستم حکومتى اسلام، مردم و مسئولان داراى جایگاه کاملاً مشخص مىباشند و مقولاتى همانند آزادى، جامعه مدنى و نیز کاملاً تعریف شده مىباشد.
با توجه به این سخنان در مىیابید که پاسخ گویى به این سؤال دشوار است، آن هم در مجال اندک، ولى با توجه به همه این مسائل مىتوان گفت: دموکراسى یعنى حکومت مردم یا به تعبیر دیگر مردم سالارى بدین معنا که در امور حکومتى، اعم از قانونگذارى و اجراى قانون و سایر شؤون سیاسى جامعه، مردم نقش داشته باشند.
مراحل چند گانهاى بر دموکراسى گذشته تا این که امروزه بدین شکل ظهور کرده است.
مرحله اوّل: دموکراسى کلاسیک: در حدود پنج قرن قبل از میلاد در آتن (پایتخت یونان) به وجود آمد.
از ویژگىهاى این شیوه دخالت مستقیم مردم در امور حکومتى مىباشد.
این شیوه در یکى از شهرهاى یونان اجرا شد و بعد منقرض گردید. شاید بتوان خاستگاه اولیه دموکراسى را از همین جا دانست.
در این شیوه همه مردم به جز بردگان و افراد زیر بیست سال مىتوانستند در امور سیاسى شهر مستقیماً دخالت کنند. این شیوه علاوه بر آن که مخالف قاطعانه فیلسوفان و اندیشمندان را به دنبال داشت، در عمل مشکلات زیادى به بار آورد و از این رو چندان دوام نیافت.
مرحله دوم: با گسترش شهرها و پیچیدهتر شدن مسائل اجتماعى، چون دخالت مستقیم مردم در تمام امور جامعه عملى نبود، شکل دیگرى از دموکراسى به وجود آمد که در این شیوه دخالت مردم در حکومت به وسیله انتخاب نمایندگان گوناگون صورت مىگیرد.
این شیوه امروزه در تمام کشورها و از جمله کشور ما اجرا مىشود. مردم با انتخاب نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، شوراهاى اسلامى شهر و روستا و انتخاب رئیس جمهور و... در حکومت دخالت مىکنند.
این شیوه دراصطلاح "دموکراسى روشى" یا "متدیک" نامیده مىشود.
این روش مورد قبول اسلام مىباشد، البته با شرایطى، چرا که اسلام براى حکام، قانون گذاران و مجریان قانون شرایطى را تعیین کرده است؛ بدین معنا که مردم در انتخاب افرادى که صلاحیت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند، مشارکت جدى داشته باشند.
در شیوه دموکراسى روشى با استفاده از شیوههاى دموکراتیک و مشارکت عمومى، جامعه اداره مىشود، ولى اصول و ضوابط کلى و محتواى قوانین را اسلام تنظیم نموده است.
در این قوانین مردم حق دخالت ندارند و در مورد مسائل شرعى و حلال و حرام نیز مجتهد جامع الشرائط این گونه احکام را از متون دین استنباط مىنماید، ولى در امور اجتماعى، نظر مردم محترم است و خداوند به پیامبر خویش دستور مىدهد که "و شاور هم فى الأمر؛ با مردم به مشورت بپرداز"(3) یا "و أمرهم شورى بینهم؛ امور جامعه باید به شورا واگذار شود".(4)
بر اساس این دیدگاه اسلامى معیارها توسط دین بیان شده و تشخیص و گزینش بر عهده مردم نهاده شده است و در مسائل سیاسى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و امنیتى، مردم با مشورت، شیوه صحیح و راهکار مناسب را در مسائل گوناگون بر مىگزینند.
در این ساز و کار جایگاه شرع و رأى مردم و فلسفه هر کدام کاملاً مشخص است و دراین زمینه هیچ گونه اختلافى بین اندیشمندان اسلامى نیست.
مرحله سوم: امروزه شیوه نوینى از دموکراسى در جوامع غربى رایج مىباشد که این دموکراسى به مثابه ایدئولوژى بر جوامع غربى حاکم مىباشد.
در این شیوه دین را از دخالت در امور سیاسى و اجتماعى منع مىکنند و اجازه نمىدهند مجریان قانون در مقام اجرا صحبت از دین کنند.
بالاتر از آن، در این شیوه هیچ گونه التزام و پاى بندى به قوانین دینى وجود ندارد.
طبق این تفسیر دموکراسى مساوى است با رژیم لائیک و سکولار؛ رژیمى که به هیچ وجه به دین اجازه نمىدهد که در شؤون سیاسى و اجتماعى دخالت داشته باشد. بر طبق این تفسیر تمام شؤون حکومت (اعم از قانون گذارى و اجرا) از دین جدا مىباشد؛ یعنى شرط دموکراتیک بودن سکولار و لائیک بودن است.(5) اگر هم دینى باشد، جنبه شخصى دارد ارتباطى بین دین و جامعه و سیاست نیست و دین حق هیچ گونه دخالتى در امور اجتماعى را ندارد.
دین مرجع انسان در امور شخصى مانند نماز و روزه است، لیکن در حکومت و سیاست معیار مشروعیت قانون، رأى مردم، یا رأى اکثریت است.
بر اساس رأى اکثریت مردم مىتوان زشتترین و پلیدترین امورى را که بر خلاف دین و فطرت انسانى است، تصویب نموده و به اجرا در آورد، اگر چه واقعاً و حقیقتاً رأى اکثریت در بسیارى موارد وجود ندارد، مثل ازدواج با هم جنس و ثبت رسمى آن در برخى کشورهاى غربى و قانون سقط جنین که کلیسا با آن مخالفت نموده است.
این شیوه دموکراسى، که امروزه سایه سنگین آن بر جوامع غربى گسترانیده شده است، با وجود این که اندیشمندان آن، هر گونه ایدئولوژى را آفتى براى بشریت مىدانند، اما همین دموکراسى، نزد آنان (با همین تفسیر جدید) به منزله ایدئولوژى در آمده است.
این شیوه دموکراسى در تضاد مسلّم و قطعى با دین قرار دارد، چرا که با توجه به جامعیّت اسلام این نکته باید دقت شود که اسلام علاوه بر برنامههاى دقیق براى سعادت فردى، در بردارنده برنامه و اصول جامع اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و... مىباشد و دین مختص مسجد و گوشه منزل نیست، بلکه در صحنه زندگى اجتماعى نیز حضور کامل دارد.
دموکراسى در قانون گذارى بدین معنا است که بدون توجه به دین و با توجه به رأى اکثریت مردم (50% به اضافه یک) هر قانونى معتبر بوده و رسمى و واجب الاتباع مىباشد، گرچه خلاف نص قرآن و بر خلاف سیره علمى و عملى معصومین(ع) باشد اما هرگز اسلام چنین قانون گذارى را نمىپذیرد.
در چارچوب اسلام نمىتوان به نام آزادى، قوانین اسلام را تعطیل نمود و نمىتوان قوانین بر خلاف دین وضع کرد. این مجموعه سخنان هرگز بدین معنا نیست که همه دستاوردهاى دموکراسى مردود است، بلکه دموکراسى روشى مورد تأیید دین مىباشد.
یکى از معایب دیگر لیبرال دموکراسى حاکم بر غرب، پشت نمودن به معنویت و اخلاق و دورى از خداوند است.
این نوع دموکراسى خدازدا و خداگریز مىباشد. این معایب در دکترین اسلامى وجود ندارد.
امام خمینى معمار انقلاب مىفرمایند: "رژیمى که به جاى رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژیم عادلانهاى است که شبیه آن رژیم در دموکراسى غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسى مطلوب ما با دموکراسى هایى که در غرب هست، مشابه باشد؛ امّا آن دموکراسى اى که ما مىخواهیم به وجود آوریم، در غرب وجود ندارد،دموکراسى اسلام کاملتر از دموکراسى غرب است...(6)
حکومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم(ص) و امام على(ع) الهام گرفت و متّکى به آراى عمومى ملّت مىباشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آراى ملّت تعیین خواهد گردید، به پا داشتن حکومت جمهورى اسلامى مبتنى بر ضوابط اسلام و متکى بر آراى ملت".(7)
دموکراسى لیبرالى غرب داراى ایرادات دیگرى نیز مىباشد که در فرصتی دیگر به شرح آن خواهیم پرداخت.
پى نوشتها:
1. democracy.
2. فصلنامه تخصصى علوم سیاسى، شماره 22، مقاله الگوهاى دموکراسى.
3. آل عمران (3) آیه 159.
4. شورى ( ) آیه 38.
5. مصباح یزدى، پاسخهاى استاد به جوانان پرسشگر، ص 174 تا 177.
6. صحیفه نور، ج 2، ص 216.
7. همان، ص 23.
تفکر و اندیشه در حوزه علوم عقلى و نقلى از لوازم حیات فرهنگى هر فرد است.
یک انسان از این جهت که باید بینشى و دیدگاهى درباره جهان و خدا و پیامبران و ادیان الهى داشته باشد باید با فکر و تعقل و اندیشه آزادانه و بدون هیچ اکراه و اجبار بتواند تحقیق بکند، سؤال بکند، کاوش و جستجو کند تا بتواند مسیر حقّ را پیدا کند و یا لااقل براى خودش حقّى را پیدا کند تا نزد عقل و وجدان و خدا جوابگو باشد و حجّت بر او تمام شود.
براى نمونه ابن ابى العوجا که شخصى دهرى و بى دین بود اشکالات و پرسشهاى خود را با شاگردان امام صادق(ع) مانند هشام بن حکم و دیگران مطرح مىکند و با یکدیگر بحث و گفتگو مىکردند و حتى با خود امام صادق(ع) نیز بحث و مذاکره مىکردند یا جاثلیق و کشیشهاى مسیحى و علماى ادیان دیگر با امام رضا(ع) بحث و مذاکره مىکردند و امامان بزرگوار نیز از بحثهاى آنان استقبال مىکردند و جواب شبهات آنها را مىدادند. بنابراین، هر فرد باید دنبال کشف حقیقت باشد و با متخصّصان هر رشته به بحث و گفتگو بنشیند تا بتواند حجت و برهان عقلى بر روش و متد و افکار خود داشته باشد.
اصولاً دین و تدیّن که زیر بناى اعمال انسان است و به عملها و کارهاى انسان شکل مىدهد، قابل اجبار و اکراه نیست و نمىتوان کسى را بر آن مجبور ساخت.
اعتقاد قلبى آن چنان در قلب انسان رسوخ مىکند که حتى با سرنیزه نیز نمىتوان آن را تغییر داد، مانند گالیله که اعتقاد داشت که زمین به دور خورشید مىچرخد، ولى دیگران او را تهدید به مرگ کردند که چرا مىگویى زمین به دور خورشید مىچرخد، ولى ایشان دست از عقیده خود برداشت.
اسلام و علماى اسلام بر این مطلب تأکید دارند که هر انسان عاقل و بالغى باید حجت و برهانى بر معتقدات خود داشته باشد در اصول دین نمىتوان تقلید کرد.
اسلام موافق با آزادى بیان است، اما نه آزادى مطلق، براى این که آزادى بیان نباید موجب شبهه و انحراف و نحل به مبانى و اندیشههاى دینى و آزادىهاى عموم مردم شود، براى نمونه شخصى با بیان خود مطالب خرافى پوچى را به مردم القا مىکند در زمان حضرت موسى(ع) سامرى با بیان خود مردم را به گوساله پرستى کشاند و آنان را از خداپرستى که راه صحیح و همراه با حجّت و برهان بود، منحرف کرد. بیان و سخن گفتن مانند دست وپاى انسان، وسیله و حربه ای است که با آن مىتوان به دیگران ظلم کرد و مىتوان به مردم و جامعه کمک کرد. اگر دست و پاى انسان آزاد مطلق است بیان هم باید آزاد مطلق باشد در حالى که چنین نیست. همان طورى که انسان نمىتواند به عنوان آزادى صبح که از خانه بیرون مىآید با پاى خویش به هر کس و هر چیز که مىرسد اذیّت و آزار برساند یا با دستش به هر کس که مىرسد ظلم کند، همین طور با زبانش هم نمىتواند و نباید هر چه خواست بگوید. از کلمات زیباى امیرالمؤمنین(ع) است که مىفرماید: ربّ قول أنفذ من صول؛(1)چه بساگفتارى که از شمشیر برندهتر است.
اعتقادات انسان باید بر میزان و مبانى صحیح و عاقلانه استوار باشد اما ابراز و بیان آنها در جامعه و القاى آنها به دیگران در صورتى آزاد است که بر اساس عقل و منطق و برهان استوار باشد، اگر بیان و سخنى بر میزان حقّ و عدل نباشد نباید براى دیگران مطرح شود و انسان نباید به خود حق دهد که آن را به دیگران القا کند.
اسلام و عالمان اسلامى هرگز مخالف با آزادى اعتقاد نیستند، بلکه اصرار دارند که چشم بسته چیزى را قبول نکنید. در اعتقادات باید تحقیق کنید و تقلید از دیگران نکنید و اگر کسى با عالمان دینى مجالست داشته باشد و در درسهاى آنان شرکت کند متوجه مىشود که هر شخص با هر مرامى که باشد مىتواند سؤال کند و حرف خود را مطرح کند و جواب بشنود.
البته این گونه بحثها و سؤال و پرسشها در محیطهاى مخصوص علم و دانش و مربوط به حوزه اندیشه دینى آزاد است و هیچ کس مخالف با آن نیست، ولى اگر کسى بدون تحقیق کافى و بدون بحث و گفتگو با اهل فنّ و با متخصصان آن علم بخواهد مطالب غیر منطقى خود را در بین مردم مطرح کند و تراوشات فکرى خود را به دیگران القا کند آزاد نیست و خود او نیز نباید به خود اجازه دهد هر حرفى را به دیگران القا کند، چون سطح معلومات مردم متفاوت است و در بین آنان افراد کم سواد، کوتاه بین، کم ظرفیت، ناتوان وجود دارد.
القاى افکار انحرافى در سطح عموم جامعه مانند این است که داروهاى یک داروخانه را آزادانه در اختیار اقشار مختلف مردم قرار دهند، بدیهى است که تمامى این داروها براى همگان مفید نیست و امکان دارد سوء استفادههاى خطرناکى از آنها بشود.
پاورقى1 نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 394.