چه نشانه هایى مبنى بر الهى بودن قرآن وجود دارد؟

 در مورد پرسش شما دو رویکرد وجود دارد. در مورد قرآن اندیشمندان اسلامى بر این عقیده‏اند که وحى الهى است و اندیشه و فرهنگ و الفاظ بشرى در پدید آمدن آن دخالتى نداشته است.
در دنیاى غرب اکثر متفکران غربى برخلاف متفکران اسلامى معتقدند که کتب مقدس مسیحیان و یهودیان یعنى تورات و انجیل الفاظ خداوند نبوده، حتى الفاظ پیامبران یعنى حضرت موسى و حضرت عیسى نمى‏باشند، بلکه پیروان این دو پیامبر، این کتب رانوشته‏اند.
توماس میشل در این مورد مى‏گوید:
«مسیحیان معتقدند که خداوند کتاب‏هاى مقدس را به وسیله مؤلفان بشرى نوشته است این افراد مانند دیگر انسان‏ها با محدودیت‏هاى زبان و تنگناهاى علمى دست به گریبان بوده‏اند. اصولاً مسیحیان نمى‏گویند که خدا کتاب‏هاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا کرده، بلکه معتقدند که او به ایشان قدرت بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگى ویژه هر یک را داده است.
اقلیتى بسیار ناچیز از مسیحیان گمان مى‏کنند کتاب‏هاى مقدس با همین الفاظ، از طرف خدا بر پیامبر نازل شده‏اند».(1)
اعتقاد «توماس میشل» مختص به وى نبوده و اکثر متفکران غربى به این امر اذعان دارند، به عنوان مثال «جان بى. ناس» به این مسئله معتقد بوده و آن را در کتاب خود مطرح مى‏نماید.(2)
صرف پذیرفتن این امر که کتب مقدس مسیحیت الفاظ بشرى است، مستلزم آن نیست که کتب دینى همه ادیان، الفاظى بشرى باشند. به دیگر سخن: وجود چند کتاب مقدس مانند تورات و انجیل که الفاظى بشرى هستند، موجب آن نمى‏شود که با تعمیم نا به جا و مغالطه‏آمیز نتیجه گرفته شود که هر کتاب مقدسى، الفاظ بشرى است.
تمام پیامبران اولوالعزم و از جمله حضرت موسى و عیسى داراى کتاب آسمانى بودند که وحى و الفاظ الهى بود اما پس از ایشان این کتب و شریعتشان مورد تحریف واقع شده.
افراد زیادى سبب تحریف در دین مسیحیت شده‏اند و یکى از شخصیت‏هاى برجسته مسیحیت که به اعتراف نویسندگان مسیحى سبب تحریف دین مسیحیت شده است «پولس» مى‏باشد.(3)
در مورد قرآن هیچ مانع برون دینى در پذیرش ادعاى این که قرآن، الفاظ الهى بوده و پیامبر اسلام و دیگر انسان‏ها در تکوین آن دخالتى نداشته‏اند، وجود ندارد.
از جهت درون دینى قرآن و روایات پیامبر اکرم و ائمه هدى(ع) به صورت صریح و آشکار بشرى بودن قرآن را با تأکیدهاى بسیار و به صورت‏هاى گوناگون نفى نموده و بیان کرده‏اند که قرآن وحى الهى و الفاظ غیر بشرى است.
در ذیل به برخى از این آیات اشاره مى‏کنیم:
خداوند در آیات متعددى منکران الهى بودن قرآن را به مبارزه دعوت مى‏کند، یعنى از آن‏ها مى‏خواهد اگر قرآن را از ناحیه بشر مى‏دانند، آنان نیز چنین قرآنى و دست کم یک سوره مثل سوره‏هاى قرآن را بیاورند.
خداوند مى‏فرماید: «اگر تمام انسان‏ها و جن‏ها را جمع نموده و آن‏ها را به یارى طلبند، نمى‏توانند همانند قرآن را بیاورند.»(4) از این طریق، غیر بشرى بودن قرآن را ثابت مى‏نماید.
در سوره مبارکه هود، تحدى به ده سوره از سوره‏هاى قرآن شده است و مى‏فرماید:
«اگر راست مى‏گویید (که قرآن ساخته دست بشر است) شما هم ده سوره همانند این قرآن را بیاورید».(5)
در سوره مبارکه یونس تحدى به یک سوره از قرآن شده مى‏فرماید: «اگر راست مى‏گویید، یک سوره همانند آن را بیاورید».(6)
در آیات متعدد بر این نکته اشاره شده که پیامبر در تکوین قرآن و الفاظ آن دخالتى نداشته است:
أ) در بعضى از آیات خداوند براى اثبات این که پیامبر در تکوین قرآن دخالتى نداشته و الفاظ قرآن الهى است، به سابقه پیامبر(ص) و شخصیت حضرت میان مردم همان عصر اشاره مى‏کند و مى‏فرماید: «تو نوشتن و نیز خواندن را نمى‏دانستى، پس چگونه مى‏توانستى این آیات را بیاورى؟!».(7)
از نظر تاریخى ثابت شده است که پیامبر پیش از آوردن قرآن و قبل از وحى الهى، خواندن و نوشتن نمى‏دانست و هیچ نوشته یا سخنى که همانند قرآن باشد، از او وجود ندارد، سپس به یکباره (از زمان نزول وحى) سخنانى فوق درک بشرى با همه حقایق معنوى و اعجاز لفظى و بیانى توسط او ابلاغ مى‏شود.
ب) خداوند دسته دیگرى از آیات وحى و قرآن را مستقل از تجربه و تلاش و حتى اراده رسول خدا معرفى نموده و به خودش مستند مى‏سازد و مى‏فرماید:
«اى رسول! به هنگام دریافت وحى زبان خویش را حرکت مده تا بر خواندن آن شتاب کنى.
جمع کردن آن و خواندنش بر ما است. پس از آن که ما خواندیم، تو خواندن آن را دنبال کن».(8)
اگر محتواى قرآن محصول تراوش‏هاى فکرى و تجدید و تلاش‏هاى سیاسى اجتماعى پیامبر بود، آیا توصیه در آیات فوق معنا مى‏داد؟ آیا پیامبر به خودش مى‏گوید قبل از این که قرآن تمام شود (خواندن تمام شود) زبانت را حرکت مده و قبل از این که وحى قرآن تمام شود، عجله نکن. صریح این آیات، چنین برداشت را باطل مى‏شمارد.
قرآن معجزه جاوید پیامبر اسلام و دلیل نبوت و راستگویى پیامبر اسلام است، یعنى دلیل اعتبار اسلام است و اعجاز آن از جهات گوناگون قابل اثبات است. از نظر اعجاز لفظى، سبک بیان، اسلوب و آهنگ که این مورد بیشتر براى عرب زبانان قابل فهم است. از نظر غناى معنایى و مفهومى و اعجاز آن. در قرآن علوم مختلف بیان شده است که در این میان علوم انسانى به جهت هدف قرآنى که رساندن انسان‏ها به سعادت و کمال است، چشمگیرتر است. ارزش‏هاى اخلاقى ارزشمند و متعالى، حقوق، سیاست، اقتصاد، تاریخ، اعتقادات و... در عین حال که قرآن کتابى نوشته شده در یک علم خاص نیست، بسیارى از حقایق و اصول مربوط به علوم بشرى را دارا مى‏باشد. براى فهم چنین مواردى به خصوص بیان آنها براى پیروان سایر ادیان کافى است مقایسه‏اى بین قرآن و دیگر کتاب‏هاى آسمانى در زمینه‏هاى مختلف به عمل آید. توحید و یکتاپرستى در آیات در بالاترین مرتبه خود بیان شده است.
در آیات قرآنى، عالى‏ترین معانى و مفاهیم براى رسیدن به مقام کشف و شهود بیان شده. خدایى که در همه جا حضور دارد. از رگ گردن به انسان نزدیک‏تر است. از تمام اسرار درون انسان آگاهى دارد. به هر جا بنگریم او را مشاهده مى‏کنیم که آیات فراوان در این زمینه وجود دارد گسترش مکاتب عرفانى در جهان اسلام و معانى بسیار دقیق و عمیقى که از عرفان اسلامى در این زمینه به دست ما رسیده الهام گرفته از همین آیات است.
اعجاز علمى قرآن در قرن‏هاى اخیر بین مفسران جایگاه ویژه‏اى یافته است. چون علوم تجربى تکامل یافت و رشد سریع نمود، رازهاى علمى قرآن را آشکار کرد. این درحالى بود که کتاب مقدس «تورات و انجیل» هر روز با پیشرفت علوم، عقب نشینى کرد و تحریفات آن آشکار شد. از این رو مفسران در موارد متعدد به اعجاز علمى قرآن (آیاتى که از قوانین و یافته‏هاى علمى بشر در چندین قرن بعد خبر مى‏دهد) اشاره کرده‏اند(9)، حتى دانشمندان اروپایى به ابعاد علمى قرآن اعتراف دارند، براى مثال «لوراواکیسا واگلیوى» استاد دانشگاه ناپل مى‏گوید «ما در این کتاب گنجیه‏ها و ذخایرى از علوم مى‏بینیم که فوق استعداد و ظرفیت باهوش‏ترین اشخاص و بزرگ‏ترین فیلسوفان، قوى‏ترین رجال سیاست و قانون است و به دلیل این جهات است که قرآن نمى‏تواند کار یک مرد تحصیل کرده و دانشمند باشد».(10)
مقصود از معجزه علمى بودن قرآن آیاتى است که بدین صورت باشد:
1 - رازگویى علمى باشد، یعنى مطلب علمى را که قبل از نزول آیه کسى از آن اطلاع نداشته، بیان کند، به طورى که مدت‏ها بعد از نزول آیه مطلب علمى کشف شود و این مسأله علمى طورى باشد که با وسایل عادى که در اختیار بشر عصر نزول بود، قابل کشف نباشد.
2 - اخبار غیبى در مورد وقوع حوادث طبیعى و جریانات تاریخى باشد که در هنگام نزول آیه کسى از آن اطلاع نداشته و پس از خبر دادن قرآن، همان خبر واقع شود و این خبر طورى باشد که به وسیله وسایل عادى قابل پیش بینى نباشد.
پس اگر مطلبى را قرآن خبر داده که قبلاً در کتاب‏هاى آسمانى گذشته به آن اشاره شده و یا در مراکز علمى یونان و ایران و... در لا به لاى کتاب‏هاى علمى و آراى دانشمندان آمده، و یا مطلبى باشد که طبیعتاً و به صورت غریزى قابل فهم است، این امور معجزه علمى محسوب نمى‏شود.(11)
قرآن کشفیات مهم علوم جدید از قبیل کرویت زمین، نظریه خورشید مرکزى، حرکت زمین،(12) گرده افشان گیاهان(13) و... را تأیید کرده است.
اگر بخواهیم درباره تمام آیاتى که مربوط به اعجاز علمى قرآن است بحث کنیم، سخن طولانى خواهد شد. در قرآن آیاتى است که منطبق با فرضیه‏هاى علوم کیهان شناس، زیست‏شناسى، ریاضى و پزشکى است.
براى نمونه آیه 19 سوره حجر، ترکیب خاص نباتات؛ آیه 23 همین سوره، تلقیح میان نباتات؛ آیه 3 سوره رعد، قانون ازدواج و تعمیم آن به عالم نباتات؛ آیه 53 سوره طه، موضوع حرکت وضعى و انتقالى زمین؛ آیه 17 سوره رحمن، وجود یک قاره دیگر؛ آیه 4 سوره معارج، اصل کروى بودن زمین را بیان مى‏کند.
در ذیل به توضیح اجمالى برخى از آیات اشاره مى‏کنیم.
1 - «والشمس تجرى لمستقر لها ذلک تقدیر العزیز العلیم؛خورشید که پیوسته به سوى قرارگاهش در حرکت است. این تقدیر خداوند است».(14)
این آیه به وضوح حرکت مستمر خورشید را بیان مى‏کند اما در این که منظور از حرکت چیست، مفسران بحث‏هاى فراوانى دارند. آخرین و جدیدترین تفسیر براى آیه همان است که اخیراً دانشمندان کشف کرده‏اند که خورشید با مجموعه منظومه شمسى در وسط کهکشان به سوى ستاره دوردست «دوگا» در حرکت است. عبارت «تجرى» تمام این حرکت‏ها و حرکت‏هاى دیگر را که در آینده کشف خواهد شد بیان مى‏کند.(15)
2 - «و لا الشمس نبغى لها أن تدرک القمر و لا اللیل سابق النهار و کل فى فلک یسبحون؛ نه براى خورشید سزاوار است که به ماه رسد و نه شب به روز پیش مى‏گیرد و هر کدام از آن‏ها در مسیر خود شناورند».(16) در آیات 38 و 40 سوره یس براى خورشید هم حرکت جریانى قائل شده و هم دورانى. یک جا مى‏گوید «والشمس تجرى» و در جاى دیگر از شناور بودن خورشید در فلک سخن مى‏گوید: «کل فى فلک یسبحون»
آن روز که این آیات نازل شد، هیئت بطلمیوس با قدرت هر چه تمام‏تر بر محافل علمى حاکم بود. طبق این فرضیه، اجرام آسمانى به خودى خود گردشى نداشتند، بلکه در دل افلاک (که اجسامى بلورین و متراکم و در هم همچون طبقات پوست پیاز بودند) میخکوب شده بودند و حرکت آن‏ها تابع حرکت افلاکشان بود. در آن روزگار نه ستاره بودن خورشید مفهومى داشت و نه حرکت طولى و جریانى خورشید، اما بعد از فرو ریختن پایه‏هاى فرضیه بطلمیوس در پرتو کشفیات قرون اخیر و آزاد شدن اجرام آسمانى از قید و بند افلاک بلورین این نظریه قوت گرفت که خورشید در مرکز منظومه شمسى ثابت و بى حرکت است و تمام منظومه شمسى پروانه وار به گرد او مى‏چرخند.
در این زمان نیز هنوز مفهوم آیات فوق که حرکت طولى و دورانى را به خورشید نسبت مى‏داد، روشن نبود تااین که با پیشرفت علوم امروزه چند نوع حرکت براى خورشید ثابت شد.
حرکت وضعى آن به دور خورشید و حرکت طولى آن همراه با منظومه شمسى به سوى نقطه مشخصى از آسمان، حرکت دورانى آن همراه مجموعه کهکشانى که جزئى از آن است و به این ترتیب یک معجزه دیگر علمى براى آن به ثبوت رسید.(17)
3 - «اذا السماء النشقت؛در آن هنگام که آسمان شکافته شود».(18)
در حدیثى از امیرمؤمنان در تفسیر این آیه آمده که منظور از شکافتن آسمان این است که آسمان‏ها از کهکشان‏ها جدا مى‏شود. این حدیث که از معجزات علمى محسوب مى‏شود، از حقیقتى پرده بر مى‏دارد که در آن زمان هیچ یک از دانشمندان به آن نرسیده بودند. دانشمندان فلکى امروز با مشاهدات نجومى خود و به وسیله تلسکوپ‏هاى عظیم و نیرومند ثابت کردند که عالَم مجموعه‏اى از کهکشان‏ها است و هر کهشکان مجموعه‏اى از منظومه‏ها و ستارگان است. به همین دلیل آن‏ها را شهرهاى ستارگان مى‏نامند، کهکشان راه شیرى معروف که با چشم قابل مشاهد است، مجموعه عظیم و دایره مانندى از همین منظومه‏ها و ستارگان است.
حضرت امام على(ع) مى‏فرمایند: «در آستانه قیامت این کواکب را که مشاهده مى‏کنیم، از کهشکان جدا مى‏شود و نظام همگى به هم مى‏خورد».(19)
پى‏نوشت‏ها:
1 - توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، نشر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، چاپ اول، 1377، ص 26.
2 - جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ نهم، 1377، ص 623 - 627.
3 - محمد قطب، سکولارها چه مى‏گویند؟ ترجمه جواد محدثى، نشر مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، بهار 1379، ص 14 - 15.
4 - اسراء (17) آیه 88.
5 - هود (11) آیه 13.
6 - یونس (10) آیه 38.
7 - هود، آیه 13 و یونس، آیه 38.
8 - قیامت (75) آیه 19 - 16.
9 - تفسیر نمونه، ج‏5، ص 435 و ج‏8، ص‏227 و ج 10، ص 119 و ج 11، ص 183 و ج 15، ص 586 و...
10 - تفسیرنمونه، ج‏1، ص 138.
11 - پژوهش در اعجاز علمى قرآن، دکتر محمد على رضایى اصفهانى، ص 85.
12 - طه (20) آیه 53.
13 - حجر (15) آیه 22.
14 - یس (36) آیه 38.
15 - تفسیر نمونه، ج‏18، ص 381 - 382.
16 - یس، آیه 40.
17 - تفسیر نمونه، ج 18، ص 388 و 389.
18 - انشقاق (84) آیه 1.
19 - روح المعانى، ج‏30، ص 87 ؛ در المنثور، ج‏6، ص 329، به نقل از تفسیر نمونه، ج 26، ص 303 و 304

علت خداوند چیست و چگونه به وجود آمده است؟

 خداوند همیشه بوده و همیشه هم خواهد بود. به اصطلاح خدا موجودى ازلى و ابدى است. خدا از جایى نیامده، یعنى علتى او را به وجود نیاورده، بلکه او بى نیاز از علت است و هستى او عین ذات او است، نه این که موجود دیگرى به نام »علت« خدا را هستى دار کرده باشد. اصولاً چنین سؤالى در مورد خداوند صحیح نیست؛ زیرا فرض موجودى که از چیزى یا از کسى یا در زمانى به وجود آمده باشد، به این معنا خواهد بود که قبل از او هستى یا وجود و یا موجود دیگرى بوده است. اگر چنین فرض کنیم، آن موجود، دیگر خداى خالق همه هستى نخواهد بود. نیز فرض این که خدا از کسى یا از جایى باشد، به این معنا خواهد بود که او نیازمند به آن کس و یا آن مکان خواهد بود، پس مانند ما و دیگر مخلوقات موجود نیازمند به آن کس و یا آن مکان خواهد بود، پس مانند ما و دیگر مخلوقات موجود نیازمند خواهد بود، نه خداى خالق همه هستى و بى نیاز.
توضیح این که:
هر موجودى نیازمند به علت نیست، بلکه هر چیزى که از خود هستى ندارد، اگر بخواهد موجود شود، نیاز به علت پدید آورنده دارد. غیر از خدا، تمام موجودات عالم هستى نیاز به علت هستى بخش دارد. چون در ذات خود هستى ندارند و به اصطلاح ممکن الوجودند. موجودى که در ذات خود هستى ندارد، هستى دار شدنش به دست موجود دیگرى است که از آن به »علت« نام مى برند. اگر علتش آن را به وجود نیاورد، هرگز موجود نمى‏شود. فرضاً اگر شما تنها علت روشن شدن ماشین را استارت زدن بدانید، اگر استارت نزنید. هرگز ماشین روشن نخواهد شد.
موجودى که خودش هستى دار است، یعنى هستى و بودن عین ذاتش است، و ذات او عین موجودیت و بودن است و به اصطلاح واجب الوجود است، یعنى بودنش حتمى و ضرورى است و امکان ندارد که نباشد، چنین موجودى نیاز به علت ندارد تا گفته شود از کجا آمده چون او هستى دار است. هستى ندار نیست تا در هستى دار شدنش نیاز به علت داشته باشد.
به عبارت دیگر: هر چند ناقص براى برطرف کردن نقص خود نیاز به علت دارد، ولى خدا از هر نظر کامل است و غنى مطلق است. موجودى که از هر نظر غنى است و فقر درباره او تصور ندارد، محال است که نیاز به علت داشته باشد.(1)
چون ذات خدا، عین هستى است، امکان ندارد که روزى نباشد. بنابراین خدا همیشه خواهد بود، زیرا معدوم بودن موجودى در برهه‏اى از زمان، نشانه نیازمندى و ممکن الوجود بودن او است وچون واجب الوجود خود به خود وجود دارد و نیازمند به هیچ موجودى نیست، همیشه موجود خواهد بود.(2) براى روشن شدن مطلب به کتاب علل گرایش به مادیگرى، اثر شهید مطهرى مراجعه فرمایید.
پى نوشت‏ها:
1. مرتضى مطهرى، شرح منظومه (مختصر) ج 2، ص 138 و 151.
2. محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ص 85.

آیا اسلام اعتقادى به دموکراسى دارد؟

جواب: دموکراسى  «demos» به معناى مردم و کراسیا «cratia» یا «krato»  (1) واژه‏اى یونانى است و از ریشه  به معناى حکومت اخذ شده و به معناى حکومت مردم مى‏باشد.
براى این واژه معانى گوناگونى نقل شده و یک تعریف روشن و داراى حدّ و مرز مشخص (که مورد قبول همه باشد) وجود ندارد هر یک از اندیشمندان سیاسى به فراخور پیش فرض‏هاى فکرى خویش تعریفى ارائه داده‏اند، به همین خاطر پاسخ گویى به سؤال نیازمند تبیین دقیق معناى دموکراسى و بیان حقیقت آن است تا بعد بتوان گفت که اسلام با دموکراسى توافق دارد یا نه؟ اگر دارد، با کدام قسم از آن موافق است.
نویسندگان و اندیشمندانى که درباره دموکراسى بحث کرده‏اند، هر یک به اعتبارى خاص و از زاویه‏اى به آن نگریسته و آن را به انواع و اقسامى تقسیم کرده‏اند، به طور مثال «دیوید هلد» یازده مدل دموکراسى را بیان مى‏دارد، مانندذ دموکراسى کلاسیک، دموکراسى حمایتى، دموکراسى تکاملى رادیکال، دموکراسى حقوقى و... «ساموئل هانتینگتون» امواج سه گانه براى دموکراسى بر مى‏شمارد که هر کدام در زمانى ظهور نموده و «بر تراند راسل» شش نوع دموکراسى بیان نموده است.(2) پس مى‏بینید که در مورد دموکراسى معرکه‏اى از آرا و انظار است که بسیار با هم متفاوت مى‏باشد و گاه معانى متضاد بیان شده است. در بسیارى از مباحث مطرح شده در مورد دموکراسى به این تفاوت‏ها توجه کامل نشده است. عدم توجه عاملى براى گمراهى و تحلیل‏هاى ناصحیح شده است.
از دیگر سو در سیستم حکومتى اسلام، مردم و مسئولان داراى جایگاه کاملاً مشخص مى‏باشند و مقولاتى همانند آزادى، جامعه مدنى و نیز کاملاً تعریف شده مى‏باشد. با توجه به این سخنان در مى‏یابید که پاسخ گویى به این سؤال دشوار است، آن هم در مجال اندک، ولى با توجه به همه این مسائل مى‏توان گفت: دموکراسى یعنى حکومت مردم یا به تعبیر دیگر مردم سالارى بدین معنا که در امور حکومتى، اعم از قانونگذارى و اجراى قانون و سایر شؤون سیاسى جامعه، مردم نقش داشته باشند.
مراحل چند گانه‏اى بر دموکراسى گذشته تا این که امروزه بدین شکل ظهور کرده است.
مرحله اوّل: دموکراسى کلاسیک: در حدود پنج قرن قبل از میلاد در آتن (پایتخت یونان) به وجود آمد. از ویژگى‏هاى این شیوه دخالت مستقیم مردم در امور حکومتى مى‏باشد. این شیوه در یکى از شهرهاى یونان اجرا شد و بعد منقرض گردید. شاید بتوان خاستگاه اولیه دموکراسى را از همین جا دانست. در این شیوه همه مردم به جز بردگان و افراد زیر بیست سال مى‏توانستند در امور سیاسى شهر مستقیماً دخالت کنند. این شیوه علاوه بر آن که مخالف قاطعانه فیلسوفان و اندیشمندان را به دنبال داشت، در عمل مشکلات زیادى به بار آورد و از این رو چندان دوام نیافت.
مرحله دوم: با گسترش شهرها و پیچیده‏تر شدن مسائل اجتماعى، چون دخالت مستقیم مردم در تمام امور جامعه عملى نبود، شکل دیگرى از دموکراسى به وجود آمد که در این شیوه دخالت مردم در حکومت به وسیله انتخاب نمایندگان گوناگون صورت مى‏گیرد. این شیوه امروزه در تمام کشورها و از جمله کشور ما اجرا مى‏شود. مردم با انتخاب نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، شوراهاى اسلامى شهر و روستا و انتخاب رئیس جمهور و... در حکومت دخالت مى‏کنند. این شیوه دراصطلاح «دموکراسى روشى» یا «متدیک» نامیده مى‏شود. این روش مورد قبول اسلام مى‏باشد، البته با شرایطى، چرا که اسلام براى حکام، قانون گذاران و مجریان قانون شرایطى را تعیین کرده است؛ بدین معنا که مردم در انتخاب افرادى که صلاحیت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند، مشارکت جدى داشته باشند.
در شیوه دموکراسى روشى با استفاده از شیوه‏هاى دموکراتیک و مشارکت عمومى، جامعه اداره مى‏شود، ولى اصول و ضوابط کلى و محتواى قوانین را اسلام تنظیم نموده است. در این قوانین مردم حق دخالت ندارند و در مورد مسائل شرعى و حلال و حرام نیز مجتهد جامع الشرائط این گونه احکام را از متون دین استنباط مى‏نماید، ولى در امور اجتماعى، نظر مردم محترم است و خداوند به پیامبر خویش دستور مى‏دهد که «و شاور هم فى الأمر؛ با مردم به مشورت بپرداز»(3) یا «و أمرهم شورى‏ بینهم؛ امور جامعه باید به شورا واگذار شود».(4) بر اساس این دیدگاه اسلامى معیارها توسط دین بیان شده و تشخیص و گزینش بر عهده مردم نهاده شده است و در مسائل سیاسى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و امنیتى، مردم با مشورت، شیوه صحیح و راهکار مناسب را در مسائل گوناگون بر مى‏گزینند. در این ساز و کار جایگاه شرع و رأى مردم و فلسفه هر کدام کاملاً مشخص است و دراین زمینه هیچ گونه اختلافى بین اندیشمندان اسلامى نیست.
مرحله سوم: امروزه شیوه نوینى از دموکراسى در جوامع غربى رایج مى‏باشد که این دموکراسى به مثابه ایدئولوژى بر جوامع غربى حاکم مى‏باشد. در این شیوه دین را از دخالت در امور سیاسى و اجتماعى منع مى‏کنند و اجازه نمى‏دهند مجریان قانون در مقام اجرا صحبت از دین کنند.
بالاتر از آن، در این شیوه هیچ گونه التزام و پاى بندى به قوانین دینى وجود ندارد.
طبق این تفسیر دموکراسى مساوى است با رژیم لائیک و سکولار؛ رژیمى که به هیچ وجه به دین اجازه نمى‏دهد که در شؤون سیاسى و اجتماعى دخالت داشته باشد. بر طبق این تفسیر تمام شؤون حکومت (اعم از قانون گذارى و اجرا) از دین جدا مى‏باشد؛ یعنى شرط دموکراتیک بودن سکولار و لائیک بودن است.(5) اگر هم دینى باشد، جنبه شخصى دارد ارتباطى بین دین و جامعه و سیاست نیست و دین حق هیچ گونه دخالتى در امور اجتماعى را ندارد. دین مرجع انسان در امور شخصى مانند نماز و روزه است، لیکن در حکومت و سیاست معیار مشروعیت قانون، رأى مردم، یا رأى اکثریت است.
بر اساس رأى اکثریت مردم مى‏توان زشت‏ترین و پلیدترین امورى را که بر خلاف دین و فطرت انسانى است، تصویب نموده و به اجرا در آورد، اگر چه واقعاً و حقیقتاً رأى اکثریت در بسیارى موارد وجود ندارد، مثلاً ازدواج با هم جنس و ثبت رسمى آن در برخى کشورهاى غربى و قانون سقط جنین که کلیسا با آن مخالفت نموده است.
این شیوه دموکراسى، که امروزه سایه سنگین آن بر جوامع غربى گسترانیده شده است، با وجود این که اندیشمندان آن، هر گونه ایدئولوژى را آفتى براى بشریت مى‏دانند، اما همین دموکراسى، نزد آنان (با همین تفسیر جدید) به منزله ایدئولوژى در آمده است.
این شیوه دموکراسى در تضاد مسلّم و قطعى با دین قرار دارد، چرا که با توجه به جامعیّت اسلام این نکته باید دقت شود که اسلام علاوه بر برنامه‏هاى دقیق براى سعادت فردى، در بردارنده برنامه و اصول جامع اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و... مى‏باشد و دین مختص مسجد و گوشه منزل نیست، بلکه در صحنه زندگى اجتماعى نیز حضور کامل دارد. دموکراسى در قانون گذارى بدین معنا است که بدون توجه به دین و با توجه به رأى اکثریت مردم (50% به اضافه یک) هر قانونى معتر بوده و رسمى و واجب الاتباع مى‏باشد، گرچه خلاف نص قرآن و بر خلاف سیره علمى و عملى معصومین(ع) باشد اما هرگز اسلام چنین قانون گذارى را نمى‏پذیرد.
در چارچوب اسلام نمى‏توان به نام آزادى، قوانین اسلام را تعطیل نمود و نمى‏توان قوانین بر خلاف دین وضع کرد. این مجموعه سخنان هرگز بدین معنا نیست که همه دستاوردهاى دموکراسى مردود است، بلکه دموکراسى روشى مورد تأیید دین مى‏باشد.
یکى از معایب دیگر لیبرال دموکراسى حاکم بر غرب، پشت نمودن به معنویت و اخلاق و دورى از خداوند است. این نوع دموکراسى خدازدا و خداگریز مى‏باشد. این معایب در دکترین اسلامى وجود ندارد.
امام خمینى معمار انقلاب مى‏فرمایند:
«رژیمى که به جاى رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژیم عادلانه‏اى است که شبیه آن رژیم در دموکراسى غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسى مطلوب ما با دموکراسى هایى که در غرب هست، مشابه باشد؛ امّا آن دموکراسى اى که ما مى‏خواهیم به وجود آوریم، در غرب وجود ندارد. دموکراسى اسلام کامل‏تر از دموکراسى غرب است...(6) حکومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم(ص) و امام على(ع) الهام گرفت و متّکى به آراى عمومى ملّت مى‏باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آراى ملّت تعیین خواهد گردید.
به پا داشتن حکومت جمهورى اسلامى مبتنى بر ضوابط اسلام و متکى بر آراى ملت».(7)
دموکراسى لیبرالى غرب داراى ایرادات دیگرى نیز مى‏باشد که در حوصله این مقال نمى‏گنجد.
براى اطّلاع بیشتر به کتب زیر رجوع شود که ما در این نوشته از برخى بهره برده‏ایم:
1- فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره).
2- ولایت فقیه، آیت اللَّه جوادى آملى.
3- فصلنامه علوم سیاسى، مؤسسه آموزش عالى باقر العلوم(ع)، سال ششم، شماره 22.
پى نوشت‏ها:
 democracy-1-
۲-فصلنامه تخصصى علوم سیاسى، شماره 22، مقاله الگوهاى دموکراسى
3. آل عمران (3) آیه 159.
4. شورى‏ ( ) آیه 38.
5. مصباح یزدى، پاسخ‏هاى استاد به جوانان پرسشگر، ص 174 تا 177.
6. صحیفه نور، ج 2، ص 216.
7. همان، ص 23.