فلسفه حجاب

 فلسفه حجاب و بررسى آیات و روایات در این زمینه چیست؟
جواب: اصل پوشش بدن بدون نظر به حدود آن سابقه‏اى به اندازه حیات انسان دارد و جز بعضى از مکاتب (که بر برهنه زیستى اصرار مى‏ورزد) همه افراد به نوعى آن را لازم مى‏دانند. این پدیده به رغم ارتباطش با خصوصیات مختلف فردى و اجتماعى انسان، دست کم به سه نیاز وى پاسخ مى‏دهد:
1- حفاظت از سرما و گرما و برف و باران.(1)
2- حفظ عفت و شرم.(2)
3- آراستگى، زیبایى و وقار.
أ) رابطه حجاب و پوشش اسلامى:
در ابتداى بحث به رابطه حجاب و پوشش اسلامى مى‏پردازیم:
حجاب به معناى پرده، حاجب، پوشیدن و پنهان کردن و منع از وصول است.(3)
این واژه تنها به معناى پوشش ظاهرى یا پوشاندن زن نیست و در اصل به مفهوم پنهان شدن از دید مردِ بیگانه است. بدین سبب هر پوششى حجاب نیست.
در قرآن آمده است: «و إذا سألتموهن متاعاً فاْسئلوهن مِن وراءِ حجاب؛(4) چون از زنان پیغمبر متاعى خواستید، از پس پرده بخواهید». این آیه درباره زنان و بیش‏تر در مورد مسائل سیاسى و اجتماعى فرود آمده است،(5) نه پوشش زن در مقابل نامحرم.
به کارگیرى کلمه حجاب در خصوص پوشش زن اصطلاحى نسبتاً جدید است و همین سبب گردیده بسیارى گمان کنند اسلام خواسته است زن همیشه پشت پرده و در خانه محبوس باشد و بیرون نرود.
«ویل دورانت» مى‏گوید: «این امر مبناى پرده پوشى میان مسلمانان به شمار مى‏رود».(6) برخى مدّعى شده‏اند حجاب به وسیله ایرانیان به مسلمانان و اعراب سرایت کرده، در حالى که آیات مربوط به حجاب، قبل از مسلمان شدن ایرانیان نازل شده است و در عهد جاهلیت همان طور که «ویل دورانت» مى‏گوید و کتب تفسیر شیعه و سنى تأیید مى‏کند، اعراب چنین پوششى نداشتند و عادتشان نیز «تبرّج» و خودنمایى بود که اسلام آن را ممنوع ساخت: «ولا تبرجن تبرج الجاهلیّة الاولى؛(7) و زینت‏هاى خود را مانند زمان جاهلیّت آشکار نکنید.
آن چه از قدیم به ویژه نزد فقها در بحث نماز و ازدواج رواج داشته، واژه ستر و ساتر به معناى پوشش و وسیله پوشش آن در مقابل نامحرم بوده است. بنابراین وظیفه پوشش اسلامى بانوان به معناى حبس و زندانى قرار دادن آنان نیست، در نتیجه منظور عدم مشارکت این گروه عظیم در فعالیت‏هاى اجتماعى نیست، بلکه این وظیفه بدان معنا است که زن در معاشرت با مردان، بدنش را بپوشاند و به جلوه گرى و خودنمایى نپردازد و مشارکتش در فعالیت‏ها بر اصول انسانى و اسلامى استوار باشد.(8)

ب) فلسفه حجاب زن‏
براى روشن شدن فلسفه حجاب زن و راز تفاوت آن با پوشش مردان، توجه به مطالب ذیل لازم است:
1- توجه به رابطه پوشش با فرهنگ دینى‏
بر اساس فرهنگ اسلامى، انسان موجودى است که براى رسیدن به کمال و معنویّت خلق گردیده است. اسلام با تنظیم و تعدیل غرایز به ویژه غریزه جنسى و توجه به هر یک از آن‏ها در حدّ نیاز طبیعى، سبب شکوفایى همه استعدادهاى انسان شده و او را به سوى کمال سوق داده است.
پوشش مناسب براى زن و مرد عامل مهمى در تعدیل و تنظیم این غریزه است.
2- توجه به ساختار فیزیولوژى انسان‏
نوع پوشش زن و تفاوت آن با لباس مرد رابطه‏اى مستقیم با تفاوت‏هاى جسمى و روحى زن و مرد دارد.
در تحقیقات علمى در مورد فیزیولوژى و نیز روان‏شناسى زن و مرد ثابت شده که مردان نسبت به محرّک‏هاى چشمىِ شهوت‏انگیز حساس ترند و چون تأثیر حس بینایى زیادتر است و چشم از فاصله دور و میدان وسیعى قادر به دیدن است، از سوى دیگر ترشّح هورمون‏ها در مرد صورتى یکنواخت و بدون انقطاع دارد، مردان به صورتى گسترده تحت تأثیر محرّک‏هاى شهوانى قرار مى‏گیرند اما زنان نسبت به حس لمس و درد حساس ترند و به محرّک‏هاى حسى پاسخ مى‏دهند. حس لامسه بروز زیادى ندارد و فعالیتش محدود به تماس نزدیک است.
از این گذشته چون هورمون‏هاى جنسى زن به صورت دوره‏اى ترشخ مى‏شوند و به طور متفاوت عمل مى‏کنند، تأثیر محرّک‏هاى شهوانى بر زن صورتى بسیار محدود دارد و نسبت به مردان بسیار کمتر است.
با توجه به مطالب فوق مى‏توان گفت: حجاب در اسلام از یک مسئله کلّى و اساسى ریشه گرفته است. اسلام مى‏خواهدد انواع التذاذهاى جنسى (چه بصرى و لمسى و چه نوع دیگر) به محیط خانواده و در چهارچوب شرع و قانون اختصاص یابد و اجتماع تنها براى کار و فعالیت باشد، بر خلاف سیستم غربى که حضور در جامعه را با لذت جویى جنسى به هم مى‏آمیزد و تعدیل و تنظیم امور جنسى را به هم مى‏ریزد.
اسلام قائل به تفکیک میان این دو محیط است و براى تأمین این هدف، پوشش و حجاب را توصیه نموده است، زیرا بى بند و بارى در پوشش به معناى عدم ظابطه در تحریک غریزه و عدم محدودیت در رابطه جنسى است که آثار شوم آن بر کسى پوشیده نیست.
ج) آثار و فواید رعایت حجاب و پوشش دینى‏
1- بهداشت روانى اجتماع و کاهش هیجان‏ها و التهاب جنسى که سبب کاهش عطش سیرى ناپذیرى شهوت است.
2- تحکیم روابط خانوادگى و برقرارى صمیمیت کامل زوجین.
با رواج بى حجابى و جلوه گرى زن، جوانان مجرد، ازدواج را نوعى محدودیت و پایان آزادى‏هاى خود تلقّى مى‏کنند وافراد متأهل هر روز در مقایسه‏اى خطرناک میان آن چه دارند و ندارند، قرار مى‏گیرند. این مقایسه‏ها، هوس را دامن زده و ریشه زندگى را مى‏سوزاند.
3- استوارى اجتماعى و استیفاى نیروى کار و فعالیّت‏
دختر و پسرى که در محیط کار و دانشگاه تحریک شهوانى شوند، از تمرکز و کارآیى آن‏ها کاسته مى‏شود و حکومت شهوت بر اجتماع سبب هدر رفتن نیروى فکرى و کارى است.
4- بالارفتن ارزش واقعیت زن و جبران ضعف جسمانى او
حیا، عفاف و حجاب زن مى‏تواند در نقش عاطفى او و تأثیرگذارى بر مرد مؤثر باشد. لباس زن سبب تقویت تخیّل و عشق در مرد است و حریم نگه داشتن یکى از وسائل مرموز براى حفظ مقام و موقعیّت زن در برابر مرد است.
اسلام حجاب را براى محدودیّت و حبس زن نیاورده، بلکه براى مصونیّت او توصیه کرده است، زیرا اسلام راضى به حبس، رکود و سرکوبى استعدادهاى زن نیست، بلکه با رعایت عفاف و حفظ حریم، اجازه حضور زن را داده امّا از سوء استفاده شهوانى و تجارى منع کرده است.
در واقع حجاب موجب محدودیت، مردان هرزه مى‏باشد که در صدد کام جویى‏هاى آزاد و بى حد و حصر هستند و مصونیت زنان از دست این گروه از مردان منظور است.
د) ضرورت پوشش اسلامى در قرآن‏
پوشش اسلامى از احکام ضرورى اسلام است، زیرا اصل قانون حجاب اسلامى صرفاً از ضروریات فقه نیست، بلکه از ضروریات دین مبین اسلام است، چه این که نص صریح قرآن بر آن گواهى مى‏دهد، و آن گونه که برخى توهّم کرده‏اند تنها ظهور برخى از آیات دلیل بر وجوب حجاب نیست تا جایى براى اختلاف برداشت باشد. بنابراین هیچ مسلمانى نمى‏تواند در ضرورت حجاب تردید کند، زیرا هم قرآن مجید به آن تصریح کرده و هم روایات بسیارى بر وجوب آن گواهى میدهد. به همین جهت فقیهانى شیعه و سنى، به اتفاق به آن فتوا داده‏اند. همان طورى که نماز و روزه به دوران خاصى اختصاص ندارد، دستور پوشش نیز، چنین است و ادعاى عصرى بودن آن، غیر کارشناسانه مى‏باشد.
خداوند متعال در آیه 30 سوره نور نخست به مردان مسلمان و سپس در آیه بعد به زنان مسلمان فرمان مى‏دهد از چشم چرانى اجتناب کنند و در رعایت پوشش بدن از نامحرمان کوشا باشند:
«قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک أزکى لهم انّ اللَّه خبیر بما یصنعون؛ اى پیامبر! به مردان مؤمن بگو: دیدگان خود را فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته و دامن خود را از نگاه نامحرمان بپوشانند. این کار براى پاکى و پاکیزگى شان بهتر است و خداوند به آن چه مى‏کنند آگاه است».
«غضّ» در لغت عرب چنان که مرحوم طبرسى در مجمع البیان(9) و راغب اصفهانى در مفرّدات گفته‏اند، به معناى کاستن است و «غض بصر» یعنى کاهش دادن نگاه، نه بستن چشم. البته متعلّق این فعل و این که از چه چیز چشمان خود را فرو بندند، ذکر نشده است، اما با توجه به سیاق آیات، به ویژه آیه بعد روشن مى‏گردد مقصود آن است که خیره خیره زنان نامحرم را تماشا نکنند و از چشم چرانى بپرهیزند.(10)
از سوى دیگر ممکن است مقصود از «حفظ فرج» در این آیه پاکدامنى و حفظ آن از آلودگى به زنا و فحشا باشد، ولى عقیده مفسّران بزرگ قرآن، نیز مفاد روایات (از جمله سخن امام صادق(ع))(11) این است که مراد از حفظ فرج در همه آیات قرآن کریم، پاکدامنى و حفظ آن از آلودگى به فحشاء است، جز در این دو آیه که به معناى حفظ از نظر و وجوب پوشش در مقابل نامحرم است.
سپس در آیه بعد مى‏فرماید: قل للمؤمنات یغضضنَ من أبصارهن...؛ اى پیامبر! به زنان مؤمن بگو: دیدگان خود را فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته، دامن خود را از نگاه بیگانگان بپوشانند و زیور خویش را جز براى شوهران و سایر محارم آشکار نکنند، مگر آن چه پیداست و روسرى‏هاى خویش را به گریبان اندازند تا سر و گردن و سینه و گوش‏ها پوشیده باشد و پاهایشان را به زمین نکوبند تا آن چه از زینت پنهان مى‏کنند معلوم شود...».
در این آیه، خداوند در خصوص پوشش بانوان، آن چه را بر زنان مؤمن لازم است، به دو شکل گسترش مى‏دهد:
1- پوشاندن سر و گردن.
2- پوشاندن زینت‏ها.
«خمر» جمع خمار و به معناى روسرى و سرپوش است.(12)
«جیوب» از واژه «جیب» به معناى قلب و سینه و گریبان است.(13)
در تفسیر مجمع آمده است: «زنان مدینه اطراف روسرى‏هاى خود را به پشت سر مى‏انداختند و سینه و گردن و گوش‏هاى آنان آشکار مى‏شد. بر اساس این آیه موظف شدند اطراف روسرى‏هاى خود را به گریبان‏ها بیندازند تا این مواضع نیز مستور باشد».(14)
فخر رازى یادآور مى‏شود که خداوند با به کار گرفتن واژه‏هاى «منوب» و «على» که مبالغه در القا را مى‏رساند، در پى بیان لزوم و وجوب پوشش کامل این نواحى است.(15)
ابن عباس در تفسیر این جمله مى‏گوید: «یعنى زن مو و سینه و دور گردن و زیر گلوى خود را بپوشاند».(16)
برخى ادعا مى‏کنند حجاب به معناى مقابله با برهنگى را قبول داریم، ولى در هیچ جاى قرآن از پوشش مو سخن به بیان نیامده است. نادرستى این سخن معلوم شد، زیرا با چشم پوشى از گفتار ابن عباس و نیز شأن نزول آیه، این واقعیت که زنان مسلمان حتى قبل از نزول آیه، موهاى خود را مى‏پوشاندند و آشکار بودن گردن و گوش و زیر گلو شان تنها مشکل به شمار مى‏آمد، تردیدناپذیر است. در این آیه از روسرى سخن به میان آمده است. باید پرسید: آیا روسرى جز بر آن چه بر سر مى‏اندازند و موها را مى‏پوشانند معنایى دارد؟
افزون بر این حکم، میزان پوشش در روایات متعدد گفته شده است.(17)
اگر قرار باشد مانند برخى از صحابه (مثل خلیفه دوم) یا گروهى از روشنفکر مآبان جدید فقط به قرآن اکتفا کنیم، در کشف جزئیات ضرورى‏ترین احکام مانند رکعات نماز ناکام مى‏باشند و اصولاً چنین افرادى هیچ واجب دینى مانند نماز را که در سنّت پیامبر آمده نباید انجام دهند.
آیه بعدى حجاب:
«یا أیّها النّبى قل لأزواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیبهن...؛ اى پیامبر! به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو: پوشش‏ها (روسرى و چادر) خود را بر خویش فروتر گیرند. این براى آن که شناخته نگردند و اذیت نشوند، به احتیاط نزدیک‏تر است و خدا آمرزنده و مهربان است».(18)
در این آیه دو مطلب قابل توجه است:
1- جلباب چیست؟ نزدیک کردن آن یعنى چه؟
2- فلسفه پوشش و حجاب اسلامى.
در مفهوم جلباب اختلاف نظر وجود دارد. آن چه با توجه به کتب لغت و گفتار مفسّران شیعه مانند علامه طباطبایى(19) و فیض کاشانى(20) و اهل سنّت مانند قرطبى(21) صحیح‏تر به نظر مى‏رسد، آن است که جلباب، ملحفه و پوشش چادر مانند است، نه روسرى و خمار.
از ابن عباس و ابن مسعود روایت شده که منظور عبا است. پس جلباب لباس گشاد و پارچه‏اى است که همه بدن را بپوشاند؛ ضمناً همان طور که مفسّران بزرگ مانند شیخ طوسى و طبرسى فرموده‏اند، در گذشته نوع روسرى که براى زنان معمول بود: روسرى‏هاى کوچک که آن را خمار یا مقنعه مى‏نامیدند و معمولاً در خانه از آن استفاده مى‏کردند؛ نیز روسرى‏هاى بزرگ که مخصوص بیرون خانه به شمار مى‏آمد. زنان با روسرى بزرگ که جلباب خوانده مى‏شد و از مقنعه بزرگ‏تر و از ردا کوچک‏تر است و به چادر امروزین شباهت دارد، مو و تمام بدن خود را مى‏پوشاندند.(22)
نزدیک ساختن جلباب (یدنین علیهن من جلابیبهن)، کنایه از پوشیدن چهره و سر و گردن با آن است،(23) یعنى چنان نباشد که چادر یا روپوش‏هاى بزرگ مانند مانتو تنها جنبه تشریفاتى و رسمى داشته باشد و همه پیکرشان را نپوشاند.
قرآن مى‏فرماید: بانوان با مراقبت جامه شان را بر خود گیرند و آن را رها نکنند تا نشان دهند اهل عفاف و حفظاند.
چرا پوشش ضرورت دارد؟
خداوند درباره علّت ضرورت پوشش اسلامى مى‏فرماید: «ذلک أدنى أنْ یعرفن فلا یؤذبن». برخى آیه را چنین معنا کرده‏اند که: «به این وسیله شناخته مى‏شوند آزادند، نه کنیز، پس با آزار و تعقیب جوانان روبرو نمى‏شوند».
بنابراین در عصر حاضر که مسئله بردگى از میان رفته، این حکم منتفى مى‏شود، ولى باید گفت: ایجاد مزاحمت و آزار کنیزان نیز روا نیست و حقیقت آن است که وقتى زن پوشیده و با وقار از خانه بیرون رود و جانب عفاف و پاکدامنى را رعایت کند، فاسدان و مزاحمان جرأت هتک حیثیت او را در خود نمى‏یابند. معناى آیه این است که به پاکدامنى شناخته شده و مورد آزار قرار نمى‏گیرند.
ه') دلایل وجوب پوشش سر و گردن‏
در این قسمت حدود پوشش را که در اسلام بر زن واجب شده است، از دید فقهى بررسى مى‏کنیم: پوشانیدن غیر وجه و کفین (صورت و دو دست) بر زن واجب است و از لحاظ فقهى هیچ گونه تردیدى در آن وجود ندارد و این قسمت جزء ضروریات و مسلّمات است. نه از نظر قرآن و حدیث و نه از نظر فتاوى در این باره تردیدى وجود ندارد. آن چه مورد بحث است، پوشش چهره و دست‏ها تا مچ است.
دلایل وجود پوشش را مى‏توان به سه قسمت تقسیم کرد: کتاب، سنت و اجماع.
أ) دلیل قرآنى همان آیات 31 سوره نور و 59 سوره احزاب است که به تفصیل در مورد آن بحث کردیم.
ب) روایات؛ روایات به چند دسته تقسیم مى‏شود که در ذیل به آن اشاره مى‏کنیم:
دسته اوّل روایاتى است که دلالت بر حرمت نظر به وجه و کفّین مى‏کند که در نتیجه به اولویّت اثبات مى‏کند که نظر به سایر اعضا، از جمله سر و گردن خانم‏ها جایز نیست. پذیرش این قوم منوط به این است که قائل به عدم استثناى وجه و کفیّن باشیم.
دسته دوم روایاتى است که جواز نظر به زن را بسته به اراده ازدواج با وى نموده است، که از مفهوم آن «عدم جواز نظر در غیر مواقع اراده ازدواج» استفاده مى‏گردد، بنابراین نظر کردن به خانم‏ها و از جمله به موهاى ایشان در غیر صورتى که انسان قصد ازدواج دارد، جایز نیست.
دسته سوم روایاتى است که نظر به زنان بادیه نشین و اعراب را جایز شمرده، چنین تعلیل شده که «لأنّهنّ إذا نُهین لا ینتهین؛ چون اگر نهى شوند، نمى‏پذیرند».
از این سخن معلوم مى‏شود که اصل اوّلى حرمت نظر است و در این موارد به دلیل نهى ناپذیرى، حکم حرمت برداشته شده، البته پوشش هم چنان بر آن‏ها واجب است.
دسته چهارم روایاتى است که در مورد حرمت نظر به خواهر زن وارد شده است:
احمد بن ابى نصر بزنطى که از اصحاب عالى قدر حضرت رضا(ع) است مى‏گوید: «از حضرت سؤال کردم: آیا براى شخص جایز است که به موى خواهر زنش نگاه کند، فرمود: «نه، مگر این که از زنان سالخوده باشد».
از حرمت نظر به موى خواهر زن، حرمت نظر به سایر اعضاى بدن به طریق اَوْلى‏ استفاده مى‏شود.(24)
دسته پنجم روایاتى است که در مورد پسر بچه وارد شده است، مانند این که حضرت رضا(ع) به احمدبن‏ابى‏نصر بزنطى فرمود: «وقتى پسر بچه به هفت سال رسید، باید به نماز خواندن وادار شود، ولى تا وقتى بالغ نشده باشد، بر زن لازم نیست موى خود را از او بپوشاند».
در این جا هم پوشانیدن مو مطرح است، بنابراین پوشاندن مو بر خانم‏ها واجب است، مگر در جایى دلیل خاصى بر عدم وجود داشته باشیم.
روایات فراوان دیگرى نیز وجود دارد که دلالت بر وجوب پوشش سر و گردن خانم‏ها دارد که به خاطر طولانى نشدن بحث از ذکر آن‏ها خوددارى مى‏کنیم.
ج - اجماع‏
یکى از ادلّه بحث (پس از آیات و روایات) اجماع‏هاى نقل شده از فقها است که حتى ادعاى ضرورت دین و مذهب نیز شده است که در این جا به چند مورد اشاره مى‏کنیم:
1- فخر المحققین در کتاب ایضاح مى‏نویسد:
«نگاه کردن به زنى که قصد ازدواج با او را ندارید، حرام است و ابن مطلب اجماعى است، به جز نگاه کردن به صورت و کفین».(25)
2- صاحب جواهر مى‏نویسد:
«نباید به بدن نامحرم و زیبایى‏هاى او نگاه شود، مگر به خاطر ضرورت و این مطلب اجماعى، بلکه ضرورى مذهب و دین است. عده‏اى از فقها قائل شده‏اند که نگاه کردن بدون لذّت به صورت و کفین اشکال ندارد».(26)
3- آیت اللَّه سید محسن طباطبایى حکیم مى‏نویسد: «ضرورى مذهب است و در کتاب جواهر الکلام چنین است».(27)
4- آیت اللَّه خویى مى‏نویسد: «ضرورت پوشاندن غیر صورت و دست‏ها (اجماعى است و) بدون اختلاف».(28)
5- ابن رشد (فقیه و طبیب و فیلسوف معروف اندلس) از کتاب بدایة المجتهد مى‏گوید:
«عقیده اکثر علما این است که بدن زن (جز چهره و دو دست تا مچ) عورت است. ابوحنیفه معتقد است که قدمتین (پاها) نیز عورت شمرده مى‏شود».(29)
پس از بیان لزوم حجاب به بررّسى مؤلف مى‏پردازیم که چه مقدار منطقى و مستدل است.
و) دلایل و اشکالات عدم وجوب پوشش سر و گردن‏
نویسنده مقاله، هیچ گونه دلیلى بر مدّعاى خویش نگفته‏اند و فقط با ذکر مقدّماتى به بیان نظر خود بسنده نموده است.
در بند هشت گفته‏اند: «صاحب جواهر نظر خود را این گونه بیان کرده است.
«پوشاندن موى سر مطابق احتیاط بلکه قول قوى‏تر است». بنابراین فتواى صریح بر لزوم آن ارائه نکرده است، بلکه از روى احتیاط واحتمال، ابتلائاً احتیاط کرده و سپس آن را ترجیح داده است».
نویسنده این قول را به صاحب جواهر نسبت مى‏دهد، در حالى که سخن صاحب جواهر صریح در فتوا است. کسى که کمترین آشنایى با مبانى فقه و فقها و اصطلاحات آنان داشته باشد، از کلام نگارنده جواهر استنباط فتوا مى‏نماید، زیرا عباراتى همچون «اقوى و لا یبعد» ظهور در فتوا دارند. صاحب جواهر در ابتدا احتیاط کرده و سپس فتوا داده‏اند. احتیاطهاى مسبوق و ملحوق به فتوا در فقه کم نیستند. بنابراین نظرنهایى صاحب جواهر در این مسئله به صورت فتوا است، نه احتیاط واجب.
کلام صاحب جواهر چنین است: «فحینئذ ستره مع کونه أحوط، اقوى» لفظ اقوى دلالت بر فتوا مى‏کند، نه احتیاط واجب عبارت آن است که این حکم و فتواى به وجوب پوششِ سر مطابق با احتیاط هم مى‏باشد، زیرا اجماع فقهاى شیعه بر وجوب پوشش سر است. صاحب جواهر هم مى‏فرماید: فتواى ما مطابق با احتیاط است. حال اگر فقیهى فتوا به عدم وجوب دهد، فتوایش مطابق احتیاط نمى‏باشد.
اشکال دیگر:
نگارنده در بند نهم گفته‏اند: «از مجموع این بررسى روشن مى‏شود که مسئله اختلافى است و اجماع مسلمانان در این امر (پوشش سر و گردن) محقق نشده است».
در پوشش غیر نماز یقیناً اجماع محقق است، حتى طبق سخن صاحب جواهر در کتاب نکاح.
ثانیاً در کتاب جواهر در بحث صلاة، اجماع‏هاى‏هاى فراوانى از علما و فقها نقل شده است.(30)
ثالثاً آیا نقل قول‏هاى ناقص و بدون تحقیق کافى مى‏تواند تکیه گاهى مناسب در مقام افتا باشد؟
آیا چنین فتواهایى مى‏تواند ملاک عمل مقلّدان قرار گیرد؟!
نمى‏دانیم منظور نگارنده مقاله از بررسى، کدام بررسى است، ولى طبق بررسى که انجام دادیم (و تقدیم شد) معلوم گشت نه تنها حجاب و پوشش اجماعى است، بلکه از ضروریات دین و مذهب محسوب مى‏شود و هیچ کس از شیعه و سنّى در آن اختلاف ندارد.
اشکال سوم:
در بند دهم گفته‏اند: «برخى آیات و روایات معتبره نیز وجود دارند که ظهور در عدم وجوب دارند، مثل آیه 59 سوره احزاب، گرچه آیات و روایاتى نیز وجود دارند که لزوم پوشش سر را یاد آورى مى‏کند. البته مقتضاى جمع عرفى بین دلائل وجوب و دلائل عدم وجوب، تصرف در مدلول آن‏ها است. اگر به این قاعده عمل شود، نتیجه آیات و روایات نیز مؤید عدم وجوب پوشش سر و گردن مى‏شود و تنها استحباب را ثابت مى‏کند».
پاسخ: آیه 59 سوره احزاب را مورد بحث قرار دادیم و گفتیم که بعضى از فقها از این آیه به عنوان دلیل بر وجوب پوشش استفاده کرده‏اند. اگر خدشه‏اى در دلالت آن وجود داشته باشد، حداقل به طور یقین ظهور در عدم وجوب ندارد و هیچ فقیهى و مفسرى از آن برداشت عدم وجوب ننموده است، بلکه تنها احتمال دارد به دلائلى دلالت بر وجوب نکرده و در این باره ساکت باشد.
این احتمال به وسیله آیات و روایات دیگر کاملاً منتقى مى‏شود. تنها چیزى که در آیات و روایات باقى مى‏ماند، وجوب پوشش است، در حالى که ایشان هیچ گونه دلیل دیگرى بر عدم وجوب پوشش سر و گردن ذکر نکرده است، که راجع به آن بحث کنیم:
ناگفته نماند روایاتى بدین مضمون وارد شده که «لا بأس أن تصلى المرأة المسلمه و لیس على رأسها قناع؛(31) اشکالى ندارد که زن مسلمان بدون پوشش سر نماز بخواند»، یا «لا بأس بالمرأه المسلمة الحرّة أن تصلى و هى مکشوفة الرأس؛(32) اشکالى ندارد که زن مسلمانِ آزاد بدون پوشش سر نماز بخواند».
صاحب جواهر در مورد این روایات مى‏فرماید:
أ) این روایات از نظر دلالت قصور دارند.
ب) این روایات مبتلا به معارض و احادیث مخالف هستند.
ج) محتمل است این روایات در مورد ضرورت باشد، نه در حال اختیار.
د) این روایات در مورد نداشتن جلباب است، در حالى که بر سر زن خمار باشد.
از همه مهم‏تر، این روایات در مورد پوشش زن در نماز است و هر دوى آن‏ها قید «فى الصلاة» دارد و اصلاً نظر به پوشش زن در غیر نماز ندارد. در بین فقها بحثى مطرح است که در نماز، اگر زن جایى باشد که فقط محارم او حضور دارند، آیا پوشش سر بر او واجب است؟
هیچ فقیهى قائل نشده که زن در نماز و در حضور نامحرم مى‏تواند بدون پوشش سر و گردن نماز بخواند. مرحوم صاحب جواهر در کتاب نکاح هیچ حدیث یا آیه یا اجماع و یا سخنى از فقیهى نقل نکرده است که پوشش سر و گردن واجب نیست.
پس هیچ روایتى به عنوان معارض و مخالف وجود ندارد تا نوبت به جمع عرفى برسد.
پس کلام نویسنده مقاله درباره مقتضاى جمع عرفى بدون دلیل است، زیرا اوّلاً بایدادله عدم وجوب را ذکر کرد، یا آدرس آن را داد. ثانیاً وقتى مى‏خواهیم تصرف در ادله کنیم، چرا در مقام جمع در ادله وجوب پوشش سر و گردن تصرف مى‏کنید و در ادله عدم پوشش (بر فرض داشتن دلیل) تصرف نمى‏کنید و آن را حمل بر اضطرار یا غیر آن نمى‏نمایید؟! از کجا به این نتیجه رسیده‏اید که پوشش سر و گردن مستحب است؟
اشکال دیگر:
در قسمت ششم گفته‏اند:
«مرحوم صاحب جواهر پوشاندن اجزاى بدن را (به استثناى صورت، دست‏ها تا مچ، پاها تا مچ، گردن و موى سر) را اجماعى مى‏دانند، یعنى در موارد استثنا شده نظریات فقها مختلف است و اتّفاق نظرى وجود ندارد».
ایشان از صاحب جواهر نقل کرده که پوشاندن بعضى از اجزا که سر و گردن جزء آن‏ها است، امرى اختلافى است و اجماعى در مورد آن نیست. ما متن سخن صاحب جواهر را مى‏آوریم و قضاوت را بر عهده دانشوران فرزانه مى‏گذاریم: «نعم یمکن تحصیل الإجماع على وجوب سترما عداالوجه والکفین و القدمین و الشعر و العنق فى الصلاة فضلاً عن منقوله».(33)
این قسمت از کلام صاحب جواهر ارتباطى به بحث اصلى یعنى پوشش در غیر نماز ندارد و حکم پوشش در نماز و پوشش در غیر نماز با هم فرق دارد. مرحوم صاحب جواهر به قید «فى الصلاة» تصریح مى‏کند معلوم نیست نویسنده چگونه از باب نماز، به ستر و پوشش در غیر نماز حکم را فراتر برده و تسرى داده و گفته است که به طور مطلق در مورد وجوب پوشش سر و گردن هیچ اجماعى وجود ندارد و مطلب اختلافى است و نتیجه گرفته‏اند که مقتضاى جمع عرفى، استحباب پوشش سر و گردن است.
ثانیاً مرحوم صاحب جواهر در جایى دیگر بحث در مورد پوشش غیر نماز را به باب نکاح احاله مى‏دهد و آن را از مسئله نماز کاملاً جدا کرده است.(34)
سوم این که: به غیر از اجماع، ادله فراوان دیگرى از آیات و روایات بیانگر لزوم پوشش سر و گردن وجود دارد که فقط به برخى از آن‏ها اشاره کردیم.
چهارم: حتّى در مورد پوشش در حالت نماز نیز مرحوم صاحب جواهر ادعاى اجماع محصل در غیر موارد استثنا شده را مى‏کند اما با بررّسى روایات در آخر، حکم به وجوب پوشش، غیر از وجه و کفین و قدمین در حالت نماز را مى‏نماید.
پنجم: قبلاً اجماع‏هاى فراوانى را نقل نمودیم که دلالت بر وجوب پوشش زن را دارد، از جمله سخن صاحب جواهر که ادعاى اجماع و ضرورت دین و مذهب مى‏نماید، که بیانگر این موضوع است که بین پوشش باب صلاة و غیر صلاة تفاوت است.
مسئله‏اى دیگر: ایشان در قسمت چهارم پاسخ به استفتا مى‏نویسد:
«ابن جنید و اسکافى از فقهاى نامدار شیعه و همردیف اساتید شیخ مفید، مصداق عورت در زن و مرد را یکسان و مساوى دانسته‏اند».
پاسخ: اوّلاً سخن ابن جنید در مورد عدم وجوب پوشش در خصوص نماز است و او این مسئله را تنها در بحث پوشش نماز تصریح مى‏کند، نه در غیر نماز.
ثانیاً: او مى‏گوید: زن در جایى مى‏تواند سر برهنه نماز بخواند که نامحرم او را نبیند و این دلیل بر آن است که پوشش از نامحرم را در هر حال واجب مى‏داند. سخن او در این خصوص چنین است:
«قال ابن جنید الذى یجب ستره مِن البدن العورتان و هما القُبُل و الدُبُرِ من الرّجل و المرأة ثم قال و لا بأس أن تصلى المرأة الحرّة و غیرها و هى مکشوفه الرأس حیث لا یرى غیر ذى محرم لها».(35)
ثالثاً: مرحوم صاحب جواهر بعد از نقل این کلام مى‏نویسد:
أ) این نسبت مشکوک است.
ب) بر فرض ثبوت نسبت، کلام وى قابل توجیه است. سپس مرحوم صاحب جواهر، کلام ابن جنید را توجیه مى‏کند.(36)
نکته‏اى دیگر: ایشان در قسمت هفتم پاسخ به استفتا مى‏نویسد:
«ایشان از قول علامّه طباطبایى، استاد صاحب جواهر و صاحب مدارک نقل مى‏کند که نظر آنان عدم وجوب پوشش سر و گردن است و مى‏نویسد: قاضى ابن براج، عدم وجوب پوشش سر و گردن را به بعضى از علماى شیعه نسبت داده است».
پاسخ: در این قسمت سخن صاحب جواهر وارونه بیان شده است، زیرا وى تصریح دارد که علامه طباطبایى در منظومه خویش، وجوب پوشش سر را واجب مى‏داند،(37) ولى نویسنده مقاله مى‏گوید: نظر علامه طباطبایى عدم وجوب پوشش سر و گردن است.
ما اشعار ایشان را نقل مى‏کنیم تا ارباب دانش خود قضاوت کنند فردى که در مقام افتا نشسته، چه مقدار با تحقیق حرف زده است.
منظور از علامه طباطبایى، آیة اللَّه سید مهدى بحرالعلوم مى‏باشد که کتابى به نام الدرة النجفیه (که منظومه‏اى در فقه است) به نگارش در آورده است.
و کلّ ما یستوفى العادات‏
فستره قد سنّ فى الصلاة
و عورة النساء فى القول الاسد
جمیعها بالا سر رأس وجد
واستثن منها الوجه والیدین‏
للزند والرجلین للساقین‏
ظهراً و بطناً فیها و تستر
اطراف مستثنى کذاک الشعر
و خص منهن إلا ما فلا یجب‏
فیهن ستر الرأس بل کشف ندب(38)

ایشان در این شعر تصریح مى‏فرماید که پوشیدن بدن واجب است و سر و بدن را باید پوشاند و مرحوم صاحب جواهر همین سخن را نقل مى‏نماید. پس این اتهام از اساس باطل است. اما اتهامى که ایشان به صاحب مدارک زده‏اند:
صاحب مدارک در بحث مقدار وجوب پوشش در نماز براى زن دو قول ذکر مى‏کند:
1- قول اکثر فقها که پوشاندن همه بدن به جز وجه و کفین و ظاهر دو پا را واجب مى‏داند.
2- قول ابن جنید که ستر مطلق بدن را قبول نداشته و قائل است که زن مى‏تواند در جایى که نامحرم نباشد، سر برهنه نماز بخواند.
صاحب مدارک بعد از نقل این دو قول، قول اوّل را اختیار مى‏کند که وجوب پوشش سر در نماز است، حتى در جایى که محارم باشند و روایاتى را هم براى صحّت مدّعاى خویش اضافه مى‏نماید و ادله ابن جنید رامورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد.(39)
صاحب جواهر در ابتدا قول خلاف را به صاحب مدارک نسبت مى‏دهد و مى‏گوید: «لم أجد موافقاً صریحاً معتداً به نعم عن القاضى فى شرح الجمل أنّه حکى عن بعضى أصحابنا ذلک إیضاً». فقط قاضى ابن براج موافق نظر صاحب مدارک است و بعد صاحب جواهر سخن ابن براج را رد مى‏کند(40) و در اصل نسبت ابن براج به بعض اصحاب تشکیک کرده و آن را ضعیف مى‏انگارد: «لا ریب فى ضعفه کمستنده».
نتیجه:
در خاتمه یاد آور مى‏شویم که حکم پوشش بانوان صرفاً حکمى از احکام اسلامى است که در کنار احکام دیگر و با اتکا به جهان نگرى و انسان‏شناسى اسلامى، معناى کامل خود را دارا خواهد بود، با این حال با حملاتى که (چه در جنبش مدرنیتى ابتداى این قرن و چه در جنبش مدرنیتى سال‏هاى اخیر) متوجه حجاب بوده، در حال حاضر این حکم از ارزش نمادین غنى‏ترى برخوردار است.
حجاب اکنون نماد یک سبک زندگى است. اکنون این حکم شرعى نزدیک‏ترین سنگرى است که با فتح آن از سوى تمدن بورژوایى غربى، مى‏توان مرزهاى تعهد و التزام آیینى و عقیدتى را در نوردید.
از نگرش صاحبان صنایع فرهنگى غربى این سنگرها باید ویران شود، زیرا جز با تخریب آن، سبک زندگى غربى و پیامدهاى آن نمى‏تواند چنان که مقصود نظر آن‏ها است، در جوامع غیر غربى گسترش و حاکمیت یابد. آرى حجاب اکنون یک نماد و نخستین گامى است که مى‏توان در پى آن روح التزام به آیین را میراند.
جهان سرمایه دارى یعنى جهانى که مبتنى بر سود و لذّت است، هیچ التزام و تقید منافى با سود و لذت را بر نمى‏تابد، از این رو مى‏کوشد با حمله به در دسترس‏ترین سنگرها همچون حجاب، راه را براى برداشتن گام‏هاى بعدى هموار سازد.
البته ممکن است گویندگان و نویسندگانى نیت خود را برتر از آن چه قدرت‏هاى بزرگ و پیاده نظام فرهنگى آن‏ها در نظر دارند قلمداد کنند اما آن‏ها نیز باید توجه داشته باشند که گفتار یا نوشتار شان چه بخواهند و چه نخواهند عملاً در یک متن خاص القا مى‏شود؛ متنى که گفتار یا نوشتار ایشان، اباحه‏گیرى و عدم تقید آیینى را مى‏فهماند.
هر صاحب گفتار یا نوشتارى باید دقت داشته باشد که سخن وى از سوى مخاطبان با کدام ذهنیّت، مضمون و پیامدها فهمیده مى‏شود و کردارى که او تبلیغ مى‏کند (مثلاً نفى حجاب و عدم وجوب آن) در واقعیت اجتماعى چه معنایى خواهد یافت. معنایى لذت جویانه یا معنایى مبتنى بر پارسایى. این کوچک‏ترین انتظارى است که از هر گوینده مسئول و خداترس مى‏توان داشت. اما جاى تأسف است که این انتظار کوچک نیز از جانب برخى از گویندگان و یا نویسندگان که اخیراً در باب حجاب مطالبى را عرضه داشته‏اند برآورده نمى‏شود.
پى نوشت‏ها:
1. سوره نحل (16) آیه 30.
2. سوره نور (24) آیه 30 و 31 و 59 و احزاب (33) آیه 59 و 60.
3. المفردات فى غرائب القرآن، راغب اصفهانى.
4. احزاب (33) آیه 53.
5. مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 19، ص 431.
6. تاریخ تمدن، ویل دورانت، مترجمان احمد آرام و دیگران، ج 1، ص 433 و 434.
7. احزاب (33) آیه 33.
8. مسأله حجاب، مرتضى مطهرى، ص 73؛ تفسیر نمونه، ج 17، ص 401 - 403؛ مجموعه آثار، ج 19، ص 448.
9. مجمع البیان فى تفسیر القرآن، طبرسى، ج 7 - 8، ص 216.
10. مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 19، ص 475.
11. تفسیر مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 216 - 217.
12. المفردات فى غرائب القرآن، ص 159؛ مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 217.
13. مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 217.
14. همان.
15. تفسیر کبیر فخر رازى، ج 23، ص 179.
16. مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 217.
17. تفسیر صافى، فیض کاشانى، ج 3، ص 430 و 431.
18. سوره احزاب (33) آیه 60 و 61.
19. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 16، ص 361.
20. تفسیر صافى، فیض کاشانى، ج 4، ص 203.
21. الجامع الاحکام القرآن، قرطبى، ج 14، ص 156.
22. التبیان فى تفسیر القرآن، طوسى، ج 8، ص 361؛ مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 578.
23. مجمع البیان، ج 7 و 8، ص 580.
24. آیت اللَّه زنجانى، کتاب النکاح، ج 1، درس 22.
25. کتاب النکاح، آیة اللَّه زنجانى، ج 1، درس 42.
26. جواهر الکلام، ج 29، ص 75.
27. مستمسک عروة الوثقى، حکیم، ج 14، ص 25.
28. مستند عروه کتاب النکاح، جزء اول، ص 49.
29. مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 19، ص 555.
30. جواهر الکلام، ج 8، ص 163.
31. تهذیب الاحکام، کتاب الصلاة، باب 11، ج 2، ح 66، ص 218.
32. همان.
33. جواهر الکلام، ج 8، ص 165.
34. جواهر الکلام، ج 8، ص 163.
35. مدارک الاحکام، ج 3، ص 188.
36. جواهر الکلام، ج 8، ص 165.
37. همان.
38. الدرة النجفیه، ص 102، بحث ستر و ساتر.
39. مدارک الاحکام، ج 3، ص 188.
40. جواهر الکلام، ج 8، ص 161.

حکم ارتداد با آزادی عقیده چگونه قابل جمع است؟

چرا یک مسلمان نمی تواند دین دیگری انتخاب کند اماشخص دیگری می تواند اسلام را انتخاب کند.وحکم ارتداد با آزادی عقیده چگونه قابل جمع است؟

جواب: براى پى بردن به فلسفه این حکم الهى باید خاستگاه وضع این حکم از دیدگاه قرآن بررسى شود. قرآن نقل مى نماید:
«جمعى از اهل کتاب (یهود) گفتند (بروید ظاهراً) به آنچه بر مؤمنان نازل شده در آغاز روز ایمان بیاورید، و در پایان روز کافر شوید و (باز گردید) شاید آن‏ها (از دین خود) باز گردند».(1)
دوازده نفر از دانشمندان یهود خیبر و نقاط دیگر، نقشه‏اى ماهرانه براى متزلزل ساختن باور و ایمان بعضى از مؤمنان طرح نموده و با یکدیگر تبانى کردند که صبحگاهان خدمت پیامبر اسلام(ص) برسند و ظاهراً ایمان بیاورند، ولى در آخر روز از آیین برگردند. هنگامى که از علت کارشان سؤال شد بگویند: ما صفات محمّد(ص) را از نزدیک مشاهده کردیم و هنگامى که به کتب دینى خود مراجعه نموده یا با دانشمندان دینى خود مشورت کردیم، دیدیم صفات و روش او با آنچه در کتب ما است، تطبیق نمى کند و از این رو برگشتیم. این موضوع سبب مى شود که عده‏اى بگویند این‏ها که به کتب آسمانى از ما آگاه ترند، لابد آنچه را گفته‏اند راست مى گویند و به این وسیله ایمان مسلمانان متزلزل مى گردد.(2)
مکر و نیرنگ کفار به وسیله خداوند آشکار گردید و خدا حدّ ارتداد را وضع نمود. باید توجه داشت که این ترفند مختص زمان رسول خدا(ص) نمى باشد، بلکه در همه زمان‏ها امکان اجراى آن وجود دارد.
اسلام با وضع چنین حکمى جلوى مفاسد احتمالى (که برخى نیز به وقوع پیوسته) را گرفته است که در ذیل به نمونه هایى از این مفاسد اشاره مى کنیم:
1- همه مسلمانان از نظر اعتقاد و ایمان درونى در سطح بالا نیستند، بلکه برخى افراد در ایمانشان سست هستند. این گونه تبلیغات افراد سست ایمان را تحت تأثیر قرار مى دهد و آن‏ها را از مسیر حق باز مى دارد. حدّ و حکم شرعى ارتداد مى تواند افراد را از انحراف باز دارد.
2- اگر اسلام جلوى این روند را نمى گرفت، نوعى جنگ روانى علیه دین صورت مى گرفت و کفار با تبلیغات شدید علیه اسلام، علاوه بر این که مسلمانان را دلسرد مى کردند، باعث دلسرد شدن افرادى که گرایش به اسلام داشتند مى شدند.
3- مهم‏ترین مسئله ارتداد، پیامدهاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى آن است.
در جامعه اسلامى که اسلام و احکام و قوانین آن پایه براى رفتارهاى فردى و اجتماعى و روابط خانوادگى و تعیین کننده رفتار انسان‏ها با یکدیگر و ارزش‏هاى اخلاقى جامعه است، هر گونه اختلالى در ایمان و اعتقاد انسان‏ها با توجه به همسنگ نبودن آگاهى‏ها، در رفتارها تأثیر گذاشته و التزام به احکام و قوانین دینى واجتماعى را سست مى کند و ارکان جامعه را مورد تهدید جدّى قرار مى دهد.
همچنین گسترش افکار انحرافى در جامعه که از طرف افراد مرتد ایجاد مى شود، نیروى مسلمانان را از جهت کمّى و کیفى مورد تهدید قرار مى دهد، از این جهت هر گونه برنامه ریزى بر اساس نیروهاى اسلامى در جامعه، غیر ممکن خواهد بود.
با توجه به موارد فوق کاملاً مشخّص مى شود که حکم ارتداد، یک حکم اجتماعى و سیاسى است، هم چنین آنچه در روایات در مورد حکم ارتداد بیان شده، در زمانى است که انکار دین اسلام جاحدانه باشد، یعنى شخصى به رغم حقانیّت دین اسلام به جهت انگیزه‏هاى نادرست از دین اسلام خارج شده و در مقابل آن موضع‏گیرى نماید؛ بنابراین اگر کسى دین دیگرى غیر از اسلام را (آن هم پس از بررّسى و به دور از هر گونه حُبّ و بُغض و مشکلات دیگر) انتخاب نماید، این عقیده براى او محترم است، تا زمانى که به صورت موضع‏گیرى در مقابل اسلام در نیاید. به همین خاطر، ارتداد تضادى با آزادى عقیده (که در اسلام محترم شمرده شده است) ندارد. البته احترام به آن به معناى حقانیّت و درستى هر عقیده‏اى نمى باشد.
حکم ارتداد در ادیان آسمانى دیگر نیز بیان شده و طبیعى است که هر دینى براى محافظت از کیان خود، راهکارهایى را براى وحدت پیروان اندیشیده باشد.
در مورد ادیان دیگر و از جمله مسیحیت باید توجه داشت که اوّلاً این دین دقیقاً آن نیست که حضرت مسیح آورده باشد. آنچه به نام انجیل امروزه در دست مسیحیان قرار دارد، کتاب آسمانى حضرت مسیح نیست. این مطلب را مسیحیان نیز اذعان دارد. ثانیاً در انجیل موجود، جملاتى وجود دارد که به آمدن پیامبرى پس از مسیح بشارت داده و به پیروى از او فرمان داده است. اگر کسى پس از تحقیق و بررسى به این نتیجه برسد که پیامبر پس از مسیح، حضرت محمد(ص) است و به او ایمان آورد، به پیام انجیل و حضرت مسیح گوش فرا داده است و حتى از جهت دین آن‏ها نباید مرتد محسوب شود.
ثالثاً اگر به فرض بپذیریم که هیچ گونه تحریفى در این دین صورت نگرفته باشد، اما از آن جا که دین اسلام خود را تکمیل کننده دین مسیحیت مى شناسد و به آن به عنوان دینى که در زمان خود صحیح بوده اما اکنون نسخ شده است، نگرسته مى شود، هم چنین چون دین اسلام آخرین پیام الهى است شخص مؤمن به خداوند باید به آخرین پیام الهى گوش فرا دهد. مسیحى اگر به خدا ایمان داشته باشد، کاملاً معقول و منطقى است که به دین اسلام و کامل‏ترین پیام آسمانى اعتقاد داشته باشد. با وجود پیام کامل الهى، تبعیت از پیامى که زمان آن سپرى شده و نسبت به آخرین پیام، کامل نیست، غیر منطقى است.

در موردحکم ارتداد و آزادی عقیده اضافه می کنیم که دین اسلام فطرى است. اگر فردى به اصول و فروع اسلام آشنا باشد و حالت انکار نداشته باشد، به صورت طبیعى و معمولى به آن ایمان مى‏آورد. قرآن مى‏گوید: «لا اکراه فى الدین؛ در پذیرش عقیده اکراه نیست». اصولاً عقیده با اکراه سازگار نیست. این سخن درستى است اما قرآن به دنبال سخن مذکور مى‏گوید: «قد تبیین الرشد من الغى؛ راه راست از راه‏هاى انحرافى و نادرست روشن است».(3) یعنى وقتى راه رشد و حقیقت آشکار است، دلیلى براى اکراه و اجبار وجود ندارد، زیرا عقل سلیم بدون داشتن انکار و عناد آن را پذیرا است.

 اما انسان حق ندارد از آزادى سوءاستفاده کند و به بهانه آزادى، اعتقادات جامعه را به باد مسخره بگیرد و امنیت فکرى و فرهنگى اجتماع را متزلزل و مختل نماید.و حکم ارتداد نیز برای چنین موردی است.
این سخن نیز مورد پذیرش عقل و عرف است.
حال اگر فردى در خانواده مسلمان تشخیص داد که دین اسلام بر حق نیست، مى‏تواند دین دیگر را انتخاب کند، اما در جامعه‏اى که براساس اعتقادات و باورهاى دینى، قوانین، رفتارهاى اجتماعى و فردى، امیال و آرزوهاى انسان‏ها ارزش‏هاى اخلاقى شکل گرفته که هر یک از این موارد کارکردهاى بسیارى در زندگى فردى و اجتماعى دارد، حق ندارد در برابر دین و اعتقادات موضع‏گیرى نموده و درصدد تخریب آنها باشد، زیرا آثار نامطلوب در زندگى فردى و ا جتماعى ایجاد خواهد کرد و باعث تزلزل ارکان اجتماعى خواهد شد، بنابراین ارتداد از این جهت که افکار عمومى و ایمان مردم را متزلزل مى‏کند، اظهار آن روا و شایسته نیست، و با وجود یک سرى شرایط اسلام با مرتد برخورد مى‏کند. اما اگر باور خود را رواج نداد و به امنیت فکرى و فرهنگى جامعه آسیبى وارد نکرد، به او کارى ندارند و حکم ارتداد نداشته و عقیده‏اش نزد خودش محترم است.
این که خدا با او چگونه برخورد مى‏کند، تنها خدا مى‏داند که وى صداقت دارد یا از روى عناد و لجاجت به این عقیده روى آورده است. خداوند فرداى قیامت بر پایه عدل و حکمت، با او رفتار خواهد کرد. همو فرموده است: «اگر حجت بر کسى تمام نشده باشد، مؤاخذه‏اش نمى‏کند.(4) مى‏گوید: هر قدر که عقلش خوبى‏ها را که درک کرده، به آن عمل کرده است، ثواب و پاداش دریافت مى‏کند و به هر اندازه، در عمل، کوتاهى و یا ضد باورش را انجام داده است، جزا و کیفر مى‏بیند.
پى نوشت‏ها:
1. آل عمران (3) آیه 73.
2. تفسیر نمونه، ج 2، ص 466.
3 - بقره (2) آیه 256.
4 - اسراء (17) آیه 15.

اگر خدا عالم به اعمال خوب وبد ما هست چرا ما را خلق کرده است؟

در پاسخ به این  پرسش باید ابتدا درک فلسفى درستى از وجود و هستى داشته باشیم و سپس به تبیین رابطه آن با فیاضیت مطلقه الهى بپردازیم:

(1) در چشم‏انداز و تحلیل فلسفى وجود کمال و خیر عین یکدیگر و نقص شر و عدم یکى بیش نیستند. بنابراین وجود بنفسه خیر و کمال و بهتر از نیستى است.

(2) خداوند واجب‏الوجود بالذات و واجب بالذات واجب من جمیع‏الجهات است. یعنى همه کمالات وجودى را به طور مطلق‏دار است. بلکه عین همه آنهاست و از هرگونه نقص کاستى و عیبى پیراسته است.

(3) ازجمله کمالات مطلقه فیاضیت على‏الاطلاق است. درک این ویژگى و پیامدهاى آن درفهم درست مساله موردبحث نقش جدى و اساسى دارد. در این‏جا باید مفهوم فیاضیت را به درستى فهم کرد. براى فیاضیت لااقل دو معنا مى‏توان به دست آورد: الف) اعطاى وجود به هرچیزى که امکان وجود دارد. زیرا باتوجه به اینکه وجود خیراست اگر چیزى امکان هست شدن داشته باشد و به او اضافه وجود نشود خارج از دوصورت نیست: 1- یا فاعلى توانا وجود ندارد که به آن هستى دهد.

2- یا فاعل توانمندى هست که از افاضه وجود خوددارى کرده است و هر دو در مورد خداوند محال است. زیرا: اولا خداوند قدرت و توان افاضه وجود به هرممکن‏الوجودى را دارد چون داراى قدرت مطلقه است.

 ثانیا خوددارى از افاضه وجود با توجه به خیربودن وجود بخل است و بخل خلاف فیاضیت مطلقه الهى است

 شرایط کمالات ممکنه برتر را براى امور موجود فراهم ساختن. این نیز چیزى است که خداوند درنظام هستى قرارداده وجریان هستى را به سمت کمال نهایى به جریان انداخته و تمام شرایط کمال را براى موجودات فراهم کرده است.

 البته کمال درغیرانسان به نحو غیراختیارى است و لوازم تکوینى دارد و درمورد انسان اختیارى است ولوازم تکوینى و تشریعى خاص خود را دارد و خداوند همه لوازم آن را فراهم نموده است.

بنا بر این آفرینش انسان  برای آگاهی از خوب و بد اعمال او نبوده تا این اشکال طرح شود که خدا آگاه است پس نیازبه آفرینش نبود.در عین حال هدف از آفرینش آن است که انسان در پرتو اعمال خوب و شایسته به کمال واقعی و حقیقی دست یابد و این هدف در مورد انسان در سایه انتخاب و اختیار صورت می گیرد و چون مسئله اختیار در مورد انسان مطرح می شود. عمل نیک و بد هر دو در مورد او امکان دارد.

لازمه فیاض بودن خداوند آن نیست که همه را یکسان بیافریند بلکه چون فیض خداوند مطلق است و بر همه به صورت یکسان می رسد.اما  موجودات جهان هستی با تفاوت هائی که دارند به صورت مختلف از فیض الهی بهره مند می شوند.